Grains De Pollen

Grains De Pollen

NOVALIS

Amis, le sol est pauvre, il nous faut semer abondamment

Pour n’obtenir que de maigres récoltes.

1. Nous cherchons partout l’inconditionné et ne trouvons que des choses.

2. La désignation par des sons et des traits est une abstraction digne d’admiration. Quatre lettres me désignent Dieu ; quelques traits un million de choses. Comme l’emploi du monde devient ici aisé, comme la concentricité du monde des esprits devient évidente ! La théorie du langage est la dynamique de l’empire des esprits. Un mot d’ordre met en branle des armées ; le mot liberté des nations.

3. L’Etat mondial est le corps qu’anime le beau monde, le monde spirituel. C’est son organe nécessaire.

4. Les années d’apprentissage sont destinées au jeune poète, les années universitaires au jeune philosophe. L’Université devrait être un institut entièrement philosophique : une seule faculté dont toute l’organisation servirait à l’excitation et à l’exercice approprié de la capacité de penser.

5. Dans un sens supérieur, les années d’apprentissage sont les années d’apprentissage de l’art de vivre. C’est à travers des essais organisés de manière planifiée qu’on apprend ses principes fondamentaux et qu’on acquiert une habileté à opérer librement à partir de ces principes.

6. Nous ne nous comprendrons jamais totalement nous-mêmes, mais nous ferons et nous pourrons faire bien plus que nous comprendre.

7. Certaines interruptions ressemblent aux gestes d’un joueur de flûte qui, pour produire différents sons, bouche cette ouverture-ci ou celle-là, et semble enchaîner des ouvertures sourdes et sonores de manière arbitraire.

8. La différence entre l’illusion et la vérité tient à la différence de leurs fonctions vitales. L’illusion vit de la vérité ; la vérité vit sa vie en elle-même. On annihile l’illusion comme on annihile des maladies, et l’illusion n’est donc rien d’autre qu’une inflammation ou une extinction logique, exaltation ou philistinisme. La première ne laisse habituellement derrière elle qu’un manque apparent de faculté de penser qu’on ne peut supprimer qu’à travers une série décroissante d’incitations et de contraintes. La seconde se change souvent en une vivacité illusoire, dont les dangereux symptômes révolutionnaires ne peuvent être supprimés qu’à travers une série croissante de remèdes violents. Seules des cures chroniques rigoureusement suivies peuvent modifier ces deux dispositions.

9. Toute notre faculté de perception ressemble à l’œil. Les objets doivent passer à travers des foyers opposés pour apparaître correctement sur la pupille.

10. L’expérience est l’épreuve du rationnel, et inversement. L’insuffisance de la théorie dans l’application, souvent commentée par le praticien, se retrouve réciproquement dans l’application rationnelle de l’expérience pure, et est assez nettement perçue par les véritables philosophes, toutefois assez réservés quant à la nécessité de ce succès. C’est pourquoi le praticien rejette la pure théorie, sans soupçonner combien la réponse à cette question pourrait être problématique : « La théorie existe-t-elle pour l’application, ou l’application à cause de la théorie ? »

11. Le plus haut est le plus compréhensible, le plus proche, le plus nécessaire.

12. Les miracles et les lois naturelles sont dans une relation d’effet alterné : ils se limitent réciproquement et forment une totalité. Ils sont unis dans la mesure où ils se neutralisent mutuellement. Pas de miracle sans événement naturel et inversement.

13. La nature est l’ennemie des possessions éternelles. Elle détruit, en suivant des règles fixes, tous les signes de propriété, supprime tous les caractères de formation. La Terre appartient à toutes les espèces ; chacun a droit à la totalité. A la primogéniture n’est associé aucun privilège. – Le droit de propriété s’éteint à des époques déterminées. Les conditions de l’amélioration et la détérioration sont immuables. Mais si le corps est une propriété à travers laquelle j’acquiers seulement les droits d’un citoyen de la Terre actif, je ne peux me perdre moi-même en perdant cette propriété. Je ne perds rien d’autre que ce poste dans une école princière, et accède à une corporation supérieure où me suivent mes condisciples bien-aimés.

14. La vie est le début de la mort. La vie est à cause de la mort. La mort est à la fois achèvement et commencement, séparation et rapport plus intime à soi. La réduction s’accomplit par la mort.

15. La philosophie aussi a ses floraisons. Ce sont les pensées dont on ne sait jamais si on doit les qualifier de belles ou de spirituelles. [Friedrich Schlegel]

16. Par rapport à nous, l’imagination place le monde futur soit en hauteur, soit en profondeur, ou bien dans la métempsychose. Nous rêvons de voyages à travers l’univers, mais l’univers n’est-il pas en nous ? Nous ne connaissons pas les profondeurs de notre esprit. – Le chemin mystérieux va vers l’intérieur. C’est en nous, ou nulle part, qu’est l’éternité avec ses mondes, le passé et le futur. Le monde extérieur est le monde de l’ombre, il projette son ombre dans l’empire de la lumière. L’intérieur nous paraît naturellement si sombre, si solitaire et informe, mais comme nous le percevrons différemment lorsque l’obscurité aura disparu et que les corps d’ombre auront été repoussés. Nous jouirons plus que jamais, car notre esprit aura été longtemps privé.

17. Darwin remarque que nous sommes moins éblouis par la lumière au réveil lorsque nous avons rêvé d’objets visibles. C’est un grand bienfait pour ceux qui, de ce côté, ont déjà rêvé de voir ! Ils pourront supporter la gloire de l’autre monde.

18. Comment un homme peut-il avoir du sens pour quelque chose s’il n’en n’a pas le germe en lui ? Ce que je dois comprendre doit se développer organiquement en moi ; et ce que j’ai l’air d’apprendre n’est que nourriture, incitation de l’organisme.
 

19. Le siège de l’âme se trouve là où le monde intérieur et le monde extérieur sont en contact. Là où ils se pénètrent, il est dans chaque point de l’interpénétration.

20. L’alternance de compréhension absolue et de non-compréhension absolue dans la communication des pensées peut être déjà qualifiée d’amitié philosophique. En est-il autrement lorsqu’il s’agit de nous ? Et la vie d’un homme qui pense est-elle autre chose qu’une continuelle symphilosophie intérieure ? [Friedrich Schlegel]

21. Le génie est la faculté de se servir d’objets imaginés comme s’ils étaient réels et de les traiter de la même manière. Le talent qui consiste à représenter, à observer avec précision, à décrire l’observation de manière appropriée est donc différente du génie. Sans ce talent, on ne voit qu’à moitié et on n’est qu’un demi-génie ; on peut avoir une disposition géniale qui, en l’absence de ce talent, ne se développera jamais.

22. Le préjugé le plus arbitraire est celui selon lequel l’homme serait privé de la faculté d’être hors de soi, d’être avec sa conscience au-delà des sens. L’homme a la capacité d’être à chaque instant un être suprasensible. Sans cela, il ne serait pas un citoyen du monde, mais un animal. A vrai dire, la réflexion et la quête de soi sont très difficiles dans cet état, l’homme étant continuellement et nécessairement lié au changement de nos autres états. Mais plus nous pouvons êtres conscients de cet état, et plus vivante, plus puissante et plus satisfaisante est la conviction qui en naît ; la foi en d’authentiques révélations de l’esprit. Ce n’est ni vision, ni audition, ni sensation ; c’est une association de ces trois activités, plus que ces trois-là : une sensation de certitude immédiate, une vision de ma vie la plus authentique et la plus intime. Les pensées se transforment en lois, les désirs en accomplissements. Pour le faible, la réalité de ce moment est un article de foi. Le phénomène est surtout frappant lorsqu’on voit certains corps et visages humains, plus particulièrement certains regards, certaines expressions, certains mouvements, lorsqu’on entend certains mots, lorsqu’on lit certains passages, lorsqu’on prend connaissance de certains aperçus sur la vie, le monde et le destin. De nombreux hasards, certains événements naturels, en particulier des moments de l’année ou de la journée, nous fournissent de telles expériences. Certains états d’âme sont particulièrement favorables à de telles révélations. La plupart sont instantanés, quelques-uns se prolongent, très peu demeurent. Il y a ici beaucoup de différences entre les hommes. L’un est plus capable de révélation que l’autre. L’un a plus de sens, l’autre a plus d’entendement pour celle-ci. Ce dernier restera toujours dans sa douce lumière, alors que le premier n’a que des illuminations changeantes, mais plus claires et plus diversifiées. Cette faculté est aussi sujette à maladie, dont les symptômes sont soit un excès de sens et un manque d’entendement, soit un excès d’entendement et un manque de sens.

23. La honte est bien un sentiment de profanation. L’amitié, l’amour et la piété devraient être traités de manière mystérieuse. On ne devrait en parler qu’à de rares moments de confiance, s’accorder en silence à ce sujet. De nombreuses choses sont trop fragiles pour qu’on puisse les penser, plus encore pour qu’on puisse en parler.

24. Le dessaisissement de soi est la source de tout abaissement, comme au contraire le fondement de toute élévation authentique. Le premier pas est un regard vers l’intérieur, une contemplation isolant notre Soi. Celui qui s’arrête là n’est qu’à mi-chemin. Le deuxième pas doit être un regard efficace vers l’extérieur, une observation active et soutenue du monde extérieur.

25. Celui qui se contentera de représenter ses expériences, ses objets préférés et ne fera pas aussi l’effort d’étudier avec application et de représenter avec nécessité un objet qui lui est totalement étranger et ne l’intéresse absolument pas, celui-là ne produira jamais rien de supérieur dans la représentation. Le spécialiste en représentation doit pouvoir et vouloir tout représenter. De cela naît le grand style de la représentation, que l’on admire tant – et à juste titre – chez Goethe.

26. Est-on passionné par l’absolu au point de ne pouvoir s’en passer : alors on n’a pas d’autre solution que de se contredire sans cesse soi-même et de relier des extrêmes opposés. C’en est inévitablement fini du principe de contradiction, et l’on a le choix entre deux alternatives : ou bien en souffrir, ou bien ennoblir la nécessité par la reconnaissance d’une action libre. [Friedrich Schlegel]

27. On remarque chez Goethe une particularité singulière qui consiste à relier des incidents mineurs et insignifiants avec des événements plus importants. Il semble par là ne pas être animé par un autre objectif que celui d’occuper poétiquement l’imagination avec un jeu mystérieux. L’étrange génie a là aussi suivi la nature à la trace et en a été marqué d’un gracieux tour de main. La vie quotidienne est pleine de pareils hasards. Ceux-ci forment un jeu qui, comme tout jeu, aboutit à la surprise et à l’illusion.
Plusieurs dictons de la vie ordinaire reposent sur une remarque concernant ce rapport inversé. Ainsi par exemple les cauchemars signifient du bonheur ; des paroles morbides une longue vie ; un lapin qui traverse un chemin, du malheur. Quasiment toutes les superstitions du peuple reposent sur des interprétations de ce jeu.

28. La plus haute tâche de la formation est de se rendre maître de son soi transcendantal, d’être en même temps le moi de son moi. D’autant moins étrange est le manque complet de sens et d’entendement pour les autres. On n’apprendra jamais à comprendre véritablement les autres sans une parfaite compréhension de soi-même.

29. L’humour est une manière adoptée arbitrairement. L’arbitraire est ce qu’il y a de piquant en l’espèce : l’humour est le résultat d’une libre mélange du conditionné et de l’inconditionné. Par l’humour ce qui est proprement conditionné devient intéressant de manière universelle et acquiert une valeur objective. Le Witz naît là où l’imagination et la faculté de juger sont en contact ; l’humour, là où la raison et l’arbitraire s’accouplent. Le persiflage fait partie de l’humour, mais un degré en-dessous : il n’est plus purement artistique, et beaucoup plus limité. Ce que Schlegel caractérise comme ironie n’est selon moi rien d’autre que la conséquence, que le caractère de la réflexion, du présent véritable de l’esprit. L’ironie de Schlegel me paraît être l’humour authentique. Plusieurs noms favorisent une idée.

30. L’insignifiant, le commun, le fruste, le laid, le non civilisé ne sont rendus sociables qu’à travers le Witz. Ils n’existent pour ainsi dire que pour le Witz : leur finalité est le Witz.

31. Pour traiter du commun, lorsqu’on ne l’est pas soi-même, avec la force et la légèreté d’où jaillit la grâce, il ne faut rien trouver de plus étrange que le commun et avoir du sens pour l’étrange, y chercher et y deviner beaucoup. De cette manière, un homme qui vit dans de tout autres sphères peut satisfaire des natures ordinaires, de telle sorte qu’elles n’éprouvent aucune méchanceté à son égard et le considèrent pour rien d’autre que ce qu’elles trouvent aimable entre elles.[Friedrich Schlegel]

32. Nous avons une mission : nous sommes appelés à la formation de la Terre.

33. Si un esprit nous apparaissait, nous deviendrions aussitôt maîtres de notre spiritualité : nous serions inspirés en même temps par nous-mêmes et par l’esprit. Sans inspiration pas d’apparition spirituelle. L’inspiration est en même temps apparition et contre-apparition, appropriation et transmission.

34. L’homme vit, continue à agir dans l’idée, dans le souvenir de son existence. Pour les esprits, il n’y a pas d’autres moyens d’action sur ce monde. C’est pour cela que penser aux morts est un devoir. Il s’agit de la seule manière de rester en communion avec eux. Pareillement, nous ne ressentons l’action de Dieu que parce que nous croyons en lui.

35. L’intérêt est participation à l’affection et à l’activité d’un être. Une chose m’intéresse lorsque cette chose est capable de me pousser à la participation. Aucun intérêt n’est plus intéressant que celui qu’on prend à soi-même ; pareillement, la raison d’une amitié ou d’un amour remarquable consiste dans la participation à laquelle m’éveille un homme qui est occupé avec lui-même, et qui m’invite, pour ainsi dire, à travers sa communication à prendre part à ses activités.

36. Qui peut bien avoir inventé le Witz ? Toute qualité portée à la réflexion, chaque façon d’agir de notre esprit est, au sens propre, un nouveau monde découvert.

37. L’esprit n’apparaît jamais que sous une forme étrangère et aérienne.

38. Aujourd’hui, l’esprit ne s’anime que ça et là : quand l’esprit s’animera-t-il totalement ? Quand l’humanité commencera-t-elle à se penser elle-même en masse ?

39. L’homme existe dans la vérité. S’il sacrifie la vérité, il se sacrifie lui-même. Qui trahit la vérité se trahit lui-même. Il n’est pas question ici du mensonge, mais d’agir contre ses convictions.

40. Il n’y a pas de Witz dans les âmes sereines. Le Witz est l’expression d’une perte d’équilibre : il est à la fois la conséquence de cette perte et en même temps le moyen du rétablissement. La passion a le Witz le plus fort. L’état de dissolution de tous les rapports, le désespoir ou la mort spirituelle sont le plus terriblement witzig.

41. Nous n’en avons jamais entendu assez, nous n’en avons jamais assez parlé lorsqu’il s’agit d’un objet digne d’amour. Nous nous réjouissons de chaque mot nouveau, juste le glorifiant. Qu’il ne puisse être l’objet des objets, ce n’est pas de notre faute.

42. Nous retenons une matière sans vie en raison de ses relations, de ses formes. Nous aimons la matière dans la mesure où elle appartient à un être aimé, porte sa trace, ou bien a une ressemblance avec lui.

43. Un véritable club est un mélange d’institut et de société. Il a un but, comme l’institut ; mais pas un but déterminé, mais un but indéterminé, libre : l’humanité en général. Tout but est sérieux ; la société est tout à fait joyeuse.

44. Les objets de la conversation en société ne sont rien d’autre que des moyens de vivifier. Cela détermine leur choix, leur changement, leur traitement. La société n’est que vie en communauté : une personne indivisible qui pense et ressent. Chaque homme est une petite société.

45. Revenir en soi signifie, chez nous, s’abstraire du monde extérieur. De manière analogue, la vie terrestre correspond chez les esprits à une contemplation intérieure, à retour en soi-même, à un agir immanent. Ainsi surgit la vie terrestre d’une réflexion originelle, d’un retour en soi-même initial, d’un rassemblement en soi-même aussi libre que notre réflexion. Inversement, la vie spirituelle en ce monde surgit d’une rupture de cette réflexion originelle. L’esprit se déploie une nouvelle fois, sort à nouveau de lui-même, à nouveau dépasse en partie cette réflexion, et à cet instant il dit pour la première fois je. On voit ici combien les actions consistant à sortir de soi-même ou à retourner en soi-même sont relatives. Ce que nous appelons retourner en soi-même est en vérité sortir, une reprise de cette figure initiale.

46. Est-ce qu’il n’y aurait pas quelque chose à dire en faveur des hommes ordinaires, si maltraités dernièrement ? La force la plus grande n’est-elle pas du côté de la médiocrité opiniâtre ? Et est-ce que l’homme doit être davantage qu’un homme du peuple ?

47. Là où domine un véritable penchant à la réflexion, et pas simplement à penser telle ou telle pensée, il y a progressivité. Beaucoup de savants ne possèdent pas ce penchant. Ils ont appris à conclure et à déduire, comme un cordonnier a appris à fabriquer des chaussures, sans jamais faire la découverte d’une idée, ou sans faire l’effort de trouver le fondement des pensées. Le salut ne se trouve pourtant pas sur un autre chemin. Chez beaucoup, ce penchant ne dure qu’un temps. Il augmente et puis décroît, très souvent avec les années, souvent avec la découverte d’un système qu’ils ne cherchaient que pour se libérer un peu plus du labeur de la réflexion.

48. L’erreur et le préjugé sont des fardeaux, des excitants indirects pour l’être actif autonome, à la hauteur de chaque fardeau. Pour le faible, ce sont des agents positivement affaiblissant.

49. Le peuple est une idée. Nous devons devenir un peuple. Un homme parfait est un petit peuple. La vraie popularité est le but supérieur de l’homme.

50. Chaque niveau de la formation commence par l’enfance. C’est pourquoi l’homme terrestre le plus formé ressemble tant à l’enfant.

51. Tout objet aimé est le centre d’un paradis.

52. Ce qui est intéressant est ce qui me met en mouvement, non pas pour moi-même, mais seulement en tant que moyen, en tant que membre. Le classique ne me dérange pas du tout ; il ne m’affecte que de manière indirecte, à travers moi-même. Il n’est pas là pour moi comme classique, si je ne le pose pas en tant que chose qui ne m’affecterait pas, si je ne me stimulais pas, ne me déterminais pas à le produire pour moi-même ; si je ne m’arrachais pas un morceau de moi-même et ne laissais pas ce germe se développer d’une manière propre devant mes yeux. Un développement qui ne nécessite souvent qu’un instant et qui coïncide avec la perception sensible de l’objet, de telle façon que je vois un objet devant moi dans lequel l’objet ordinaire et l’idéal, se traversant l’un l’autre, forment un seul merveilleux individu.

53. Trouver des formules pour des individus artistes, formules grâce auxquelles ceux-ci sont pour la première fois véritablement compris, voilà la tâche du critique d’art, dont les travaux préparent l’histoire de l’art.

54. Plus un homme a l’esprit confus – on appelle souvent un tel homme un idiot –, plus l’étude appliquée de soi-même peut faire de lui quelqu’un ; au contraire, les têtes ordonnées doivent faire de grands efforts pour devenir de vrais savants, de profonds encyclopédistes. Les hommes à l’esprit confus doivent commencer par lutter contre de grandes difficultés, ils progressent très lentement dans la matière, ils apprennent avec peine à travailler : mais ensuite ils sont seigneurs et maîtres pour toujours. L’esprit ordonné progresse très vite dans son domaine, mais en sort aussi très vite. Il atteint bientôt le second niveau : mais il y reste habituellement bloqué. Les derniers pas sont pénibles pour lui, et il est rare qu’il arrive, à un certain degré de maîtrise, à se remettre dans la peau d’un débutant. La confusion équivaut à un excès de force et de faculté, mais à un manque de rapports ; l’ordre aux bons rapports, mais à une insuffisance de faculté et de force. C’est pour cela que l’homme à l’esprit confus est si progressif, si perfectible, alors que l’homme à l’esprit ordonné s’arrête si tôt comme philistin. L’ordre et la précision ne font pas à eux seuls la clarté. A travers un travail sur soi, l’homme confus accède à cette clairvoyance céleste, à cette illumination de soi qu’atteint rarement l’homme à l’esprit ordonné. Le vrai génie relie ces extrêmes. Il partage la rapidité avec le dernier et la complétude avec le premier.

55. Seul l’individu est intéressant, c’est pour cela tout ce qui est classique n’est pas individuel.

56. Par nature la véritable lettre est poétique.

57. Le Witz, en tant que principe des affinités est en même temps la menstruum universale. Des mélanges witzig sont par exemple juif et cosmopolite, enfance et sagesse, brigandage et générosité, vertu et hétairie, excès et manque de jugement dans la naïveté, et ainsi de suite infiniment.

58. L’homme apparaît dans toute sa majesté lorsque sa première impression est celle d’une idée absolument witzig, c’est-à-dire être à la fois esprit et individu déterminé. Un esprit doit pour ainsi dire flotter à travers un homme supérieur, esprit parodiant idéalement le phénomène visible. Chez certains hommes, c’est comme si cet esprit du phénomène visible taillait un visage.

59. La pulsion à former une société est une pulsion organisatrice. A travers cette assimilation intellectuelle naît, à partir d’éléments communs, une bonne société autour d’un homme chargé d’esprit.

60. L’intéressant est la matière qui se meut autour de la beauté. Là où sont esprit et beauté, ce qu’il y a de meilleur dans toutes les natures se rassemble en oscillations concentriques.

61. L’Allemand a joué pendant longtemps le personnage de l’ignorant. Mais il pourrait bien être d’ici peu le savant de tous les savants. Il lui arrive ce qui arrive à beaucoup d’enfants sots : il vivra et sera intelligent, alors que ses frères et sœurs précoces seront décomposés depuis longtemps, et il sera le seul maître à la maison.

62. Le meilleur des sciences est leur ingrédient philosophique, comme il en est de la vie dans les corps organiques. Qu’on déphilosophise les sciences : que reste-t-il ? Terre, air et eau.

63. L’humanité est un rôle humoristique.

64. Notre ancienne nationalité était, me semble-t-il, authentiquement romaine. Naturellement, parce que nous sommes nés justement de la même manière que les Romains ; et ainsi le nom d’Empire romain serait en vérité un hasard sage et plein de sens. L’Allemagne est Rome en tant que pays. Un pays est un vaste lieu avec ses jardins. On pourrait peut-être définir le Capitole d’après les cris des oies face aux Gaulois. La politique universelle en tant qu’instinct et la tendance propre aux Romains sont aussi présentes chez le peuple allemand. Ce que les Français ont gagné de meilleur à travers la Révolution, c’est une portion de germanité.

65. Les tribunaux, le théâtre, la Cour, l’Eglise, le gouvernement, les assemblées publiques, les académies, les collèges, etc. sont pour ainsi dire les organes spéciaux et internes de l’individu d’Etat mystique.

66. Tous les hasards de notre vie sont des matériaux dont nous pouvons faire ce que nous voulons. Qui a beaucoup d’esprit fait beaucoup de sa vie. Chaque nouvelle rencontre, chaque événement serait pour un homme ayant totalement développé son esprit le premier membre d’une série infinie, le commencement d’un roman infini.

67. Le noble esprit commercial, le véritable commerce en gros n’ont fleuri qu’au Moyen Âge et particulièrement au temps de la Hanse allemande. Les Médicis, les Fugger étaient des marchands comme ils devaient l’être. La totalité de nos marchands, les plus grands inclus, ne sont rien d’autre que des épiciers.

68. Une traduction est soit grammaticale, soit transformante, soit mythique. Les traductions mythiques sont des traductions d’un style supérieur. Elles représentent le caractère pur et achevé de l’œuvre d’art individuelle. Elles ne nous rendent pas l’œuvre d’art réelle, mais l’idéal de celle-ci. Il n’existe encore, je crois, aucun modèle de cette traduction. On en trouve cependant quelques traces visibles dans l’esprit de certaines critiques et dans les descriptions d’œuvres d’art. Pour cela, il faut une tête dans laquelle l’esprit poétique et l’esprit philosophique se sont absolument mélangés. La mythologie grecque est en partie une telle traduction d’une religion nationale. La Madone moderne est aussi un mythe semblable.

Les traductions grammaticales sont les traductions au sens habituel du terme. Elle demandent beaucoup d’érudition, mais seulement des capacités discursives.

Pour que les traductions transformantes soient authentiques, il faut un esprit poétique supérieur. Elles sombrent facilement dans le travestissement, comme la traduction d’Homère en iambes par Bürger, l’Homère de Pope, et toutes les traductions françaises. Le véritable traducteur de cette espèce doit être en vérité l’artiste lui-même, et être capable de rendre à volonté l’idée de l’ensemble de telle ou telle manière. Il doit être le poète du poète et pouvoir le laisser s’exprimer en même temps selon sa propre idée et selon celle du poète. Le génie de l’humanité se trouve dans un rapport similaire avec chaque individu singulier.

Tout peut être traduit de ces trois façons, pas seulement les livres.

69. Une paralysie de la sensibilité se produit parfois lors de la douleur la plus extrême. L’âme se décompose. D’où le froid mortel, la pensée vaquante, le Witz terrassant continûment de cette espèce de désespoir. Toute aspiration a disparu ; l’homme reste seul, telle une puissance destructrice. Coupé du reste du monde, il se consume peu à peu lui-même, et il est, selon son principe, misanthrope et misothéiste.

70. Notre langue est soit mécanique, soit atomiste, soit dynamique. Mais la langue véritablement poétique doit être organique et vivante. Comme on sent la pauvreté des mots lorsqu’il faut trouver plusieurs idées d’un coup !

71. Le poète et le prêtre ne faisaient qu’un à l’origine, et ce sont seulement des époques tardives qui les ont séparés. Mais le véritable poète est toujours resté un prêtre, comme le véritable prêtre est toujours resté un poète. Et l’avenir ne devrait-il pas faire réapparaître l’ancien état des choses ?

72. Les écrits sont les pensées de l’Etat, les archives, sa mémoire.

73. Plus nos sens s’affinent, plus ils sont capables de distinguer les individus. Le sens supérieur serait la capacité de réception d’une nature particulière. Lui correspondrait le talent pour la fixation de l’individu, l’habileté et l’énergie de celui-ci étant relatives. Lorsque la volonté s’exprime en relation avec ce sens, des passions naissent pour ou contre des individualités : amour ou haine. On doit la maîtrise dans le jeu de son propre rôle à la direction de ce sens sur lui-même dans la domination de la raison.

74. Rien n’est plus indispensable à la vraie religion qu’un médiateur qui nous relie à la divinité. L’homme ne peut tout simplement pas être directement en rapport avec elle. Il doit être absolument libre dans le choix de ce médiateur. La moindre contrainte nuit à sa religion. Le choix est caractéristique, et les hommes éduqués choisissent à peu près les mêmes médiateurs, alors que l’homme sans éducation est déterminé habituellement par le hasard. Mais comme peu d’hommes sont en général capables d’un libre choix, certains médiateurs deviennent toujours plus communs, que ce soit dû au hasard, à une association ou à leur propre destinée. Des religions locales apparaissent de cette manière. Plus l’homme est autonome, plus la quantité de médiateurs diminue, la qualité s’affine, et ses relations avec eux se diversifient et se forment : fétiches, étoiles, animaux, héros, idoles, dieux, Un homme dieu. On voit bientôt combien ces choix sont relatifs, et l’on est conduit sans s’en rendre compte à cette idée que l’essence de la religion ne dépend pas de la nature du médiateur, mais simplement de la perception de celui-ci, des rapports entretenus avec lui.

Il s’agit d’une idolâtrie au sens large du terme lorsque je considère ce médiateur comme Dieu lui-même. C’est de l’irréligion lorsque je n’en admets absolument aucun ; et, dans cette mesure, la superstition et l’idolâtrie, l’incroyance et le théisme, que l’on peut aussi appeler judaïsme ancien, sont tous deux irréligion. En revanche, l’athéisme est la négation de toute religion en général, et n’a donc absolument rien à voir avec la religion. La vraie religion est celle qui admet ce médiateur en tant que tel, qui le considère pour ainsi dire comme un organe de la divinité, pour sa manifestation sensible. De ce point de vue, les Juifs, au temps de la captivité babylonienne, reçurent une authentique tendance religieuse, une espérance religieuse, une croyance en une religion à venir, croyance qui, d’une manière merveilleuse, les transforma en profondeur, pour les conserver jusqu’à nos jours dans la plus curieuse des permanences.

Mais si l’on examine les choses de plus près, la vraie religion semble de nouveau séparée de manière antinomique en panthéisme et monothéisme. Je m’autorise une licence en ce que je n’utilise pas le terme de panthéisme dans un sens habituel, entendant par là l’idée selon laquelle tout pourrait être organe de la divinité ou médiateur, dans la mesure où je l’élève à ce rang : tandis que le monothéisme, au contraire, désigne la croyance selon laquelle il n’y aurait qu’un seul organe de cette espèce au monde, qui seul serait approprié à l’idée d’un médiateur, à travers lequel Dieu seul serait perceptible, et qui me contraindrait à choisir par moi-même : sans quoi en effet le monothéisme ne serait pas une vraie religion.

Aussi inconciliables les deux puissent-ils paraître, il est toutefois possible de les réunir si l’on fait du médiateur monothéiste le médiateur du monde intermédiaire du panthéisme, et si, à travers lui, on centre pour ainsi dire ce monde intermédiaire, de telle sorte que tous les deux soient nécessaires l’un à l’autre, de manières diverses.

La prière ou la pensée religieuse consiste donc en une triple abstraction ou une action de poser sur un mode ascendant et indivisible. Pour l’esprit religieux, chaque objet peut être un temple au sens des Augures. L’esprit de ce temple est le grand prêtre omniprésent, le médiateur monothéiste, le seul à être dans un rapport direct avec la divinité.

75. La base de toute liaison éternelle est une tendance absolue dans toutes les directions. C’est là-dessus que repose le pouvoir de la hiérarchie, de la véritable Maçonnerie, et de l’alliance invisible de véritables penseurs. Et c’est ce qui rend possible une république universelle que les Romains, jusqu’aux empereurs, avaient commencé à réaliser. Auguste perdit d’abord la base, puis Hadrien la détruisit totalement.

76. On a presque toujours confondu le dirigeant, le premier fonctionnaire de l’Etat avec le représentant du génie de l’humanité, lequel est impliqué dans l’unité de la société et du peuple. Dans l’Etat, tout est scène théâtrale, la vie du peuple est spectacle ; et par conséquent l’esprit du peuple doit être visible. Cet esprit visible apparaît, comme c’est le cas dans l’empire millénaire, sans notre action, ou bien il est élu à l’unanimité avec notre accord tacite ou explicite.

C’est un fait incontestable que la plupart des princes n’étaient pas de véritables princes, mais plus ou moins des espèces de représentants du génie de leur temps, pendant que le gouvernement était en grande partie entre des mains subalternes.

Un parfait représentant du génie de l’humanité devrait être simplement le véritable prêtre et le poète kat exochin [par excellence].

77. Notre vie de tous les jours est composée de tâches continuelles et répétitives. Ce cercle d’habitudes n’est qu’un moyen au service d’un moyen supérieur, notre existence terrestre en général, qui est un mélange d’espèces multiples.

Les philistins ne vivent qu’une vie de tous les jours. Le moyen supérieur semble être leur seul but. Il semble, ce que confirment leurs paroles, qu’ils fassent tout en fonction de la vie terrestre. Ils n’y intègrent de la poésie qu’en cas de nécessité, parce qu’ils sont habitués à une certaine interruption ponctuelle de leur vie quotidienne. En règle générale, cette interruption se produit tous les sept jours, et pourrait s’appeler fièvre poétique septième. Dimanche, le travail s’arrête, ils vivent un peu mieux que d’habitude, et cette ivresse dominicale s’achève dans un sommeil un peu plus profond que d’habitude ; c’est aussi la raison pour laquelle la vie, chaque lundi, a un rythme encore plus animé. Leurs parties de plaisir doivent être conventionnelles, habituelles et à la mode, mais ils travaillent aussi leur plaisir, comme tout, de manière pesante et dans les formes.

Le philistin atteint le plus haut degré de son existence poétique lors d’un voyage, d’un mariage, d’un baptême, et à l’église. Ici ses attentes les plus intelligentes sont satisfaites et souvent dépassées.

Leur soi-disante religion agit simplement comme un opium : excitant, étourdissant, apaisant les souffrances de la faiblesse. Leurs prières du matin et du soir leur sont nécessaires comme le petit-déjeuner et le dîner. Ils ne peuvent s’en passer. Le philistin rustre se représente les joies célestes sous la forme d’une kermesse, d’un mariage, d’un voyage ou d’un bal : le plus sublime imagine le ciel comme une église somptueuse avec de la belle musique, beaucoup de faste, avec des chaises pour le parterre occupé par le peuple, et des chapelles et des églises à balcon pour les plus nobles.

Les plus mauvais parmi eux sont les philistins révolutionnaires, dont font aussi partie la lie des têtes progressistes, la race cupide.

L’égoïsme grossier est le résultat inévitable d’une misérable étroitesse. La sensation présente est la plus vive, la plus forte d’un pantouflard. Il ne connaît rien de supérieur à celle-ci. Rien d’étonnant à ce que l’entendement dressé par force par les relations extérieures ne soit que l’esclave rusé d’un maître aussi terne, et que les plaisirs de celui-ci soient sont seul objet de réflexion et de préoccupation.

78. Dans les premiers temps qui suivirent la découverte de la faculté de juger, chaque jugement était une trouvaille. Plus ce jugement était applicable et fécond, plus la valeur de la trouvaille augmentait. Aux sentences qui nous paraissent aujourd’hui très communes était jadis attaché un degré encore inhabituel de vie de l’entendement. On devait mobiliser génie et perspicacité pour trouver de nouvelles relations au moyen du nouvel outil. L’emploi de celui-ci sur les aspects les plus spécifiques, les plus intéressants et les plus généraux de l’humanité devait éveiller une admiration particulière et attirer l’attention de toutes les bonnes têtes sur lui. C’est ainsi qu’apparurent les masses gnomiques. qui furent tenus en haute estime à toutes les époques et chez tous les peuples. Il serait bien possible que les géniales découvertes de notre temps rencontrent un pareil destin au cours des siècles. Un temps pourrait venir où tout cela serait aussi commun que les sentences morales de nos jours, et où de nouvelles sublimes découvertes occuperaient l’esprit toujours actif des hommes.

79. Une loi est, par définition, efficace. Une loi inefficace n’est pas une loi. La loi est un concept causal, un mélange de force et de pensée. D’où le fait qu’on n’est jamais conscient d’une loi en tant que telle. Dans la mesure où l’on pense à une loi, il s’agit seulement d’un principe, c’est-à-dire d’une pensée liée à une faculté. Une pensée résistante et insistante est une pensée qui tend vers quelque chose et qui transmet la loi et la pure pensée.

80. Une trop grande capacité des organes mettrait l’existence terrestre en péril. L’esprit dans son état actuel en ferait un usage destructeur. Une certaine pesanteur de l’organe l’empêche d’être actif de manière trop arbitraire et l’incite à une collaboration régulière, comme il convient pour le monde terrestre. Le fait que sa collaboration le lie de manière si exclusive à ce monde-ci s’explique par l’imperfection de cet organe. C’est pourquoi cette activité aura, par principe, un terme.

81. Le droit correspond à la physiologie, la morale à la psychologie. Lorsqu’elles sont transformées en lois de la nature, les lois de la raison contenues dans le droit et la morale fournissent les principes de la physiologie et de la psychologie.

82. Fuite de l’esprit commun est mort.

83. Dans la plupart des systèmes religieux, nous sommes considérés comme des membres de la divinité qui, lorsqu’ils n’obéissent pas aux impulsions du Tout et n’agissent pas non plus de manière délibérée contre les lois du Tout, mais suivent leur propre voie et ne veulent pas être membres, sont traités médicalement par la divinité, et sont soit guéris en souffrant, soit sectionnés.

84. Chaque incitation spécifique révèle un sens spécifique. Plus elle est neuve et plus elle est rustique, donc plus forte ; plus elle devient déterminée, formée, diverse, plus elle est faible. Ainsi la première pensée ayant Dieu pour objet provoqua une intense émotion chez tout l’individu ; et de même avec la première idée concernant la philosophie, l’humanité, l’humanité, etc.

85. La communauté intime de toutes les connaissances, la république scientifique, tel est le but suprême du savant.

86. Ne devrait-on pas mesurer la distance d’une science particulière par rapport à une science générale, et ainsi le rang des sciences les unes par rapport aux autres, à partir du nombre de leurs principes ? Moins une science aurait de principes, plus elle serait élevée.

87. On comprend ordinairement mieux l’artificiel que le naturel. Il faut plus d’esprit pour le simple que pour le compliqué, mais moins de talent.

88. L’homme est équipé d’outils. On peut bien dire que l’homme sait créer un monde, il lui manque seulement un appareil approprié, l’armature qui serait adéquate à ses outils sensoriels. Tout commence là. Ainsi le principe d’un navire de guerre réside dans l’idée du constructeur qui est capable de réaliser cette pensée grâce à une masse d’hommes et les outils et matériaux nécessaires, dans la mesure où il devient lui-même pour ainsi dire une énorme machine. Ainsi l’idée d’un instant exigeait souvent d’immenses organes, d’immenses quantités de matériaux, et par conséquent l’homme est créateur, sinon en acte, du moins en puissance.

89. Dans chaque contact naît une substance dont l’effet dure aussi longtemps que le contact lui-même. Telle est la cause de toutes les modifications synthétiques de l’individu. Il y a cependant des contacts unilatéraux et réciproques. Ceux-là fondent ceux-ci.

90. Plus on est ignorant de nature, plus on a de disposition au savoir. Chaque nouvelle connaissance fait une impression bien plus profonde et vivante. C’est ce qui paraît évident lorsqu’on s’engage dans une science. D’où le fait qu’on perd beaucoup en capacité en étudiant trop. C’est une ignorance opposée à la première ignorance. Celle-ci est ignorance par manque, celle-là par excès de connaissances. Cette dernière affiche ordinairement les symptômes du scepticisme. Mais il s’agit d’un scepticisme inauthentique, par faiblesse indirecte de notre faculté de connaître. On n’est pas en état de pénétrer la masse et de l’animer parfaitement selon une forme déterminée : la force plastique n’est pas suffisante. C’est ainsi que l’esprit d’invention de jeunes têtes et des enthousiastes trouvent une explication, de même que la maîtrise heureuse du débutant plein d’esprit ou du profane.

91. Bâtir des mondes ne suffit pas à la pensée qui pénètre plus profond : 

Mais un cœur aimant rassasie l’esprit en quête.

92. Nous sommes en relation avec toutes les parties de l’univers, comme avec l’avenir et le passé. C’est à travers la direction et de la durée de notre attention que nous développons telle relation parmi beaucoup d’autres, celle qui doit être pour nous spécialement importante et effective. Une véritable méthode pour cette technique ne devrait pas être moins que cet art de l’invention, souhaité depuis si longtemps, et sans doute s’agit-il de quelque chose de supérieur à celui-ci. L’homme procédant continuellement en suivant ses lois, il est certain qu’on peut découvrir celles-ci à travers une géniale auto-observation.

93. L’historien organise les êtres historiques. Les données de l’histoire sont la masse à laquelle l’historien donne une forme par la vivification. Donc, l’histoire elle aussi dépend des principes de la vivification et de l’organisation en général, et avant que ces principes n’apparaissent, il n’y a pas d’œuvre d’art historique véritable, sinon ici et là des traces de vivifications contingentes, là où un génie instinctif a régné.

94. Chaque génie ou presque était jusqu’à maintenant unilatéral, résultat d’une constitution maladive. Une classe avait trop de sens externe, l’autre trop de sens interne. Il était rare que la nature parvînt à un équilibre entre les deux, à une constitution géniale aboutie. Une proportion parfaite apparaissait souvent suite à une série de hasards, mais elle ne pouvait jamais durer parce qu’elle n’était jamais saisie et fixée par l’esprit : cela restait d’heureux instants. Le premier génie qui se traversa lui-même trouva là le germe typique d’un monde incommensurable ; il fit une découverte qui devait être la plus curieuse dans l’histoire du monde, car avec elle commence une toute nouvelle époque de l’humanité, et c’est à ce stade qu’une véritable histoire de toute espèce devient seulement possible : car le chemin qui a été parcouru jusqu’à présent constitue désormais une totalité propre et entièrement explicable. Ce point hors du monde est donné, et Archimède peut à présent remplir sa promesse.

95. Avant l’abstraction tout est un, mais un comme le chaos ; après l’abstraction tout est à nouveau uni, mais cette union est une libre association d’êtres autonomes, autodéterminés. Une société est née d’un amas, le chaos s’est transformé en un monde divers.

96. Si le monde est pour ainsi dire un précipité de la nature humaine, alors le monde divin en est une sublimation. Les deux se produisent en un seul acte. Pas de précipité sans sublimation. Ce qui d’un côté est perdu en agilité, est gagné de l’autre côté.

97. Là où sont des enfants est un âge d’or.

98. Être sûr de soi-même et des puissances invisibles, telle fut la base des Etats spirituels jusqu’à aujourd’hui.

99. Le processus de l’approximation est composé de progressions et de régressions croissantes ; Les deux retardent, les deux accélèrent, les deux mènent au but. Ainsi, dans le roman, le poète semble tantôt s’approcher du jeu, tantôt s’en éloigner à nouveau, et il n’est jamais plus près que lorsqu’il semble en être le plus éloigné.

100. Un criminel ne peut pas se plaindre de l’injustice quand on le traite durement et de façon inhumaine. Son crime était une entrée dans l’empire de la violence, de la tyrannie. Il n’y a ni mesure ni proportion dans ce monde-là, c’est pourquoi la disproportion de la réaction ne doit pas l’étonner.

101. La mythologie contient l’histoire du monde archétypal, elle comprend le passé, le présent et l’avenir.

102. Si l’esprit sanctifie, alors tout livre véritable est Bible. Mais il est bien rare qu’un livre soit écrit en vue du Livre, et si l’esprit ressemble à un métal noble, alors la plupart des livres sont des Ephraïm. A vrai dire, chaque livre utile doit être fait dans un alliage pour le moins puissant. Le métal noble, dans sa pureté, ne convient pas pour les échanges commerciaux. Il en est de nombreux livres véritables comme des pépites en Irlande. Pendant de longues années, elles ne servent que de presse-papiers.

103. Certains livres sont plus longs qu’ils paraissent. Ils n’ont en vérité pas de fin. L’ennui qu’ils provoquent est véritablement absolu et infini. Messieurs Heydenreich, Jacob, Abicht et Pölitz ont réalisé des exemples parfaits de cette espèce. Voici une liste que chacun peut allonger de ses propres expériences en la matière.

104. On a écrit beaucoup de livres antirévolutionnaires en faveur de la Révolution. Mais Burke a écrit un livre révolutionnaire contre la Révolution.

105. La plupart des observateurs de la Révolution, en particulier ceux qui étaient intelligents et nobles, ont déclaré qu’elle était une maladie mortelle et contagieuse. Ils en sont restés aux symptômes et, après les avoir mélangés, les ont interprétés de différentes manières. Certains l’ont considérée comme un mal simplement local. Les adversaires les plus géniaux recommandèrent la castration. Ils virent bien que cette soi-disante maladie n’était rien d’autre qu’une crise initiale de la puberté.

106. Comme il est souhaitable d’être le contemporain d’un authentique grand homme ! La majorité actuelle des Allemands cultivés n’est pas de cet avis. Ils sont assez fins pour nier toute grandeur et suivent le système de planification. Si le système copernicien n’était pas si solidement installé, il leur conviendrait tout à fait de faire à nouveau du soleil et des étoiles des farfadets, et de la Terre l’univers. C’est pourquoi Goethe, qui est désormais le véritable gouverneur de l’esprit poétique sur terre, est traité de la manière la plus commune possible et considéré de façon odieuse, quand il ne satisfait pas les attentes du commerce habituel de l’époque, et met celle-ci un instant dans l’embarras vis-à-vis d’elle-même. Un symptôme intéressant de cette faiblesse directe de l’âme est l’accueil qui fut généralement réservé à Herrmann et Dorothée.

107. Les géognostes croient que le point de gravité physique se trouve à Fès au Maroc. En tant qu’anthropognoste, Goethe, dans le Meister, estime que le centre de gravité intellectuel se trouve dans la nation allemande.

108. Décrire des hommes a été impossible jusqu’à présent parce qu’on ne savait pas ce qu’était un homme. Quand on saura ce qu’est un homme, alors on pourra également décrire des individus de manière véritablement génétique.

109. Rien n’est plus poétique que le souvenir et l’anticipation ou la représentation de l’avenir. Les représentations du temps passé nous attirent vers la mort, vers la perdition. Les représentations de l’avenir nous poussent vers la vivification, vers l’incarnation, vers une activité d’assimilation. C’est pourquoi tout souvenir est mélancolique, et toute anticipation joyeuse. L’un limite la trop grande énergie vitale, l’autre intensifie une vie trop faible. Le présent ordinaire associe passé et avenir par limitation. Se produit une contigüité, une cristallisation par solidification. Il existe cependant un présent spirituel, qui identifie les deux par dissolution, et ce mélange est l’élément, l’atmosphère du poète.

110. Le monde humain est l’organe collectif des dieux. La poésie les rassemble, comme nous-mêmes.

111. Paraît absolument serein ce qui, du point de vue du monde extérieur, est absolument immobile. Aussi diverses puissent être ces modifications, cela, dans son rapport au monde extérieur, reste toujours serein. Ce principe concerne toutes les auto-modifications. C’est la raison pour laquelle le Beau paraît si calme. Toute beauté est un individu parfait qui vit de sa propre lumière.

112. Chaque figure humaine vivifie un germe individuel chez celui qui observe. C’est pour cela que l’observation devient infinie, liée qu’elle est au sentiment d’une force inépuisable, et pour cette raison absolument vivifiante. En nous observant nous-mêmes, nous nous vivifions nous-mêmes.

Nous ne pourrions penser véritablement sans cette immortalité que nous voyons et ressentons.

Cette incapacité que nous percevons de la figure corporelle terrestre à être l’expression et l’organe de l’esprit qui l’habite, voilà la pensée indéterminée et agissante à la base de toutes les véritables pensées, voilà ce qui provoque l’évolution de l’intelligence, ce qui nous oblige à accepter l’existence d’un monde intelligible et d’une série infinie d’expressions et d’organes de cet esprit, dont l’exposant ou la racine est son individualité.

113. Plus un système est borné, plus il plaira aux grands esprits. Ainsi ce sont le système des matérialistes, la doctrine de Helvétius et aussi celle de Locke qui ont été le plus acclamés par eux. Et, encore aujourd’hui, Kant trouvera toujours plus de partisans que Fichte.

114. L’art d’écrire des livres n’a pas encore été inventé. Mais il est sur le point de l’être. Des fragments comme ceux-ci sont des semences littéraires. Naturellement, il peut y avoir parmi eux de nombreux grains morts, mais qu’importe, pourvu que quelques-uns lèvent !

Traduction:

Laurent Margantin, Avril 2010

Le Poète Novalis

Le Poète Novalis
Théodore de Wizewa

“In times like these”

 

“In times like these” : Wittgenstein, a Symbol of Troubled Times

 
by Jose Ferrater-Mora

September 1953

Wittgenstein was a genius. This contention will hardly be denied by professional philosophers. Logicians will recognize that he was most successful in profound logical insights. Metaphysicians, on the other hand, will admit that all of Wittgenstein’s sentences quoted as meaningless by Carnap in the latter’s Logical Syntax of Language deserve close attention. It is also well known that the Tractatus Logico-Philosophicus had a tremendous influence on the epistemological issues of the Vienna Circle and of the Logico-Positivistic School. But my contention that Wittgenstein was a genius has a wider scope. It means that he was more than a philosophical genius. He was, in fact, a genius of our age, a symbol of troubled times. If this has been acknowledged neither by English-speaking philosophers nor by Continental European philosophers, it is due to a sad circumstance. English-speaking philosophers, who know very well Wittgenstein’s deeds, pay almost no attention to such expressions as “troubled times.” It is not easy to understand its meaning when you devote the best hours of your life to teaching philosophy in beautiful university campuses. You begin to catch a glimpse of it only when you nose into the world. The average Continental European knows more about it than the cleverest of the English-speaking philosophers. Continental European philosophers, on the other hand, hardly have taken any notice of Wittgenstein’s work. Those who studied it were a handful of logicians or positivists, exclusively interested in the fields of Logic and Epistemology. As a consequence: those who know what the words “troubled times” mean, do not know Wittgenstein; those who know Wittgenstein do not know what the words “troubled times” mean. It was improbable that anybody could maintain that Wittgenstein was something more than an acute analyst of philosophical puzzles.
I do not know whether Wittgenstein himself was aware of this or not, although I suspect that he was. I have heard Professor Paul Schrecker say that Wittgenstein was a “mystery man.” It is true. It is also understandable. Wittgenstein did not seek for popularity. One even wonders whether he was afraid of the world and tried to follow the ancient dictum: láthe biosas, live hidden! At any event, he abandoned the main doctrines of the Tractatus and became more and more interested in what we are now going to deal with: Therapeutic Philosophy. But he never forgot two of the statements contained in the Tractatus. One is: Philosophy is not a theory but an activity. The other is: Whereof one cannot speak, thereof one must be silent. They both form the cornerstone of his unique Wille zum Geheimnis— of his “Will to remain secret.” His obstinate loyalty to the two-mentioned apothegms is, in my opinion, due to this reason: at the same time as Wittgenstein worked out his “thoughts,” he was compelled to eliminate them. The ultimate tendency of Wittgenstein’s “thought” was the suppression of all “thought.” He seemed to understand quite well that thought is the greatest perturbing factor in human life. It is not a mark of health, but of illness. That is why it cannot be properly expressed. Wittgenstein discovered that “general ideas” cannot be said. Neither can they be thought. It is true that, according to his recommendation, you can say anything you like—provided you are careful. But, in fact, you say nothing whatever. Your talk is a “yes-but-no,” or a “this-you-can-say-if” attitude. What you “say,” is indifferent. In fact, it would be better to stop talking. If you cannot do it right now, it is because you are still sick, haunted by all sorts of verbal ghosts: the ghost of “general ideas,” the ghost of “meaningful thought.” All this is sickness. Of course, you want to be cured. How? There is only one way: Therapeutic Positivism. Instead of the psychiatrist, you should call the philosopher. He will be more amusing and, perhaps, less expensive.
What does it all mean? Let me try to clarify it. Of course, it all depends upon a proper understanding of Wittgenstein’s “latest” method.
The trouble is that such a method cannot be “explained.” It is not a philosophical method, it is a therapeutics. Besides, it is a nonsystematic therapeutics. Logical Positivists, who have worshipped Wittgenstein in due time, have been baffled by the incredible “looseness” of the new method. But Logical Positivists have always been more or less “systematic.” They also have been considerably dogmatic and have shown no understanding for human anxieties. All they have cared for has been to rebuke metaphysicians. How foolish! As a matter of fact, you can rebuke nobody. You can only cure, if you are willing to. In order to do it properly, you do not need to be “systematic.” You do not need rules. All you need is to be an intelligent guesser, a really clever fellow. This shows that Wittgenstein’s method cannot be explained, but only followed. Wittgenstein’s Therapeutic Positivism was not a theory; it was a series of “recommendations.” It scarcely appealed to our intellect; It rather appealed to our still subsisting consciousness, stirred by worries, undermined by anxieties. For many centuries this consciousness was considered as the typical mark of human nature. Socrates tried to convince people that man not only has problems, but is a problem. To a large extent, he succeeded. Many philosophers have since claimed that man’s greatness is a function of his permanent problematicism. This has been all right until recent times, when many people have wondered whether problematic consciousness helps you very much in facing the problems of existence. After all, you are in danger of travelling undefatigably around your own consciousness and of forgetting that there is something outside you—let us call it: reality. There comes, therefore, a moment when you need urgently to restore your connection with reality. Socrates was all right; he was willing to drink the hemlock, and he did. But most people are not willing to. They are afraid that too much emphasis on philosophical irony is the surest way to drive you to tragedy.
Wittgenstein’s “recommendations” had apparently nothing to do with this subject. Neither he nor his disciples wasted time talking about human nature, or about the problems of “unhappy consciousness.” After all, these were philosophers’ talks. For many years Wittgenstein was worried by just one problem: the problem of language. The analysis of language, of its traps, what has it to do with the eradication of human anxieties? It has much to do with it. Man does not always voice his fears through such acts as screaming, howling, or gesticulating. He often reveals them by raising such questions as: “Why the deuce did I come into this world?,” or, less, provocatively but no less dismayingly: “Is ‘7 + 5’ an a priori synthetic judgment?.” These seem to be philosophical questions or, as Wittgenstein and his disciples would put it, philosophical puzzlements. Since they are expressed through language, the best way to prove that they ought not to puzzle anybody is to remove the traps laid by language. It would seem, indeed, that language is the root of all philosophical puzzlements. The worst of it is that such puzzlements are responsible not only for raising memorable and unanswerable questions, but also for causing violent disagreements. People do not realize how many human beings have been delicately scorched only because they happened to disagree with some hard-hearted dogmatist about such burning issues as whether the world is one or plural, finite or infinite, existent or inexistent. It is true that many questions of this kind have been dismissed by Logical Positivists, helped, incidentally, by Wittgenstein’s Tractatus. But Logical Positivists have been unable to keep pace with Wittgenstein. As a matter of fact, they have disagreed with classical philosophers only in ascertaining what you can say. They have assumed that if you want to be a philosopher you can scarcely say anything. But after many claims to rigor, they have relapsed into laxness. Their regime has been liberalized. You can now say a pretty good quantity of things, some of them even not entirely trivial. You will always find some decadent Logical Positivist, softened by tolerance, willing to uphold your claims. In any event, you will always be permitted to become a “systematic” philosopher and, hence, a follower of philosophical tradition. Perhaps you will be forced to deny that man must devote his life to contemplation and you will have to declare that he must give himself to action. Perhaps that which was formerly called “consciousness” will have to be renamed “behavior.” It does not matter. Having accepted restrictions, you will be allowed to do something suspiciously anti-Wittgensteinian: to solve questions.
For every non-Wittgensteinian philosopher, from Thales to Carnap, man has been an entity capable of solving questions. Even when the range of solvable questions has been conspicuously narrowed, nobody has denied that there are questions. Therefore, all non- Wittgensteinian philosophers play their game on a common ground. I will call it: “humanism.” It means that, come what may, you will always have an unalienable right: the right of raising questions. Now, this is precisely what Socrates had declared to be specifically “human.” Provided this right be upheld, man will never cease to be what Leibniz called un petit Dieu.
Wittgenstein was for some time a staunch defender of this “not-much-but-still-something” attitude. He was, besides, the father of many valuable restrictions. But he soon went farther than his descendants. These men were full of prejudices. They considered themselves capable of possessing “general ideas.” They called themselves, accordingly, “logical” or systematical.” They spent much time in discussions trying to forge logical rules, modes of speech, language-forms of all kinds and shapes. They became enraged over distinctions between meaningless and meaningful questions and fought memorable battles to establish dividing lines between the former and the latter. Suddenly some of them reached the conclusion that all philosophical questions are verbal questions. It seems that they approached Wittgenstein’s Therapeutic Positivism. They did not. To begin with, a real Therapeutic Positivist would not be so fussy about the distinction between meaningless and meaningful questions, between verbal and nonverbal questions. He would feel entirely freed from the worries caused by all questions as such. To be sure, he would still follow the rules of the game and would occasionally use the term “question”— meaning, of course, “puzzlement.” But he would deny that questions must by solved. Questions must not be solved; they must be dissolved. Therefore, you must stop arguing about languages and metalanguages. You must clear off the illusion that you can discover an “ideal language.” All this is, according to Wittgenstein, a mirage.[1] It is a remnant of “humanism.” If you accept being drawn by it, you being drawn by it, you will never get rid of interminable unfruitful discussions. It is even possible that you might become tolerant —too early. One of these days you will discover that there are some real philosophical questions embodied in the language of Aristotelians or even Thomists. Instead of accepting their tenets for what they are—expressions of philosophical puzzlement—you will assume that they express philosophical problems and that, therefore, they can to some extent be solved.
Now, philosophical problems need not be solved, but unmasked. I said before that if you do not pay attention to your verbal behavior, you run the risk of becoming tolerant “too early.” I meant what I said. It would be unjust to consider that a Therapeutic Positivist is intolerant. As a matter of fact, he is more tolerant than anybody else. But he is tolerant only in due time, when questions have been shown to be puzzlements, and puzzlements have been unmasked as intellectually inconsistent worries. Before it, you will be terrorized; after it, you will be freed. Once questions are dissolved, you will be allowed to do what you wish; you will be permitted to talk any language: the language of the Aristotelians, of the Heracliteans, of the Milesians. It will not matter. Philosophical questions become puzzlements and cause worries only when you believe that they are rooted in man, when you ignore that they are floating around us and that we can take or leave them. They cause anxiety only when we are enslaved by them. They will cease to worry us as soon as we realize that the best weapon against them is “freedom,” that is to say, detachment.
That weapon is precisely Wittgenstein’s method. It is not so much a “method” as a “bistoury”—a “mental bistoury.” The trouble is that it cannot be described. It is not “universally valid”; it cannot by used in the same way by everybody. If it could, it would raise again questions of method. Sterile nonliberating questions would be renewed and traditional philosophy reestablished. It is, therefore, preferable to decide once and for all that instead of facing questions you have to cope with worries, puzzlements, perplexities. Therefore, if you are by chance a philosopher, you will have to abstain from such things as giving classes, writing books, attending meetings. You will be unable to utter any “general proposition.” General propositions, being verbal functions, do not propose anything. The usual escape—the submission of questions to logical analysis—will also soon prove untenable. Such an analysis is based upon the unconvincing and “dangerous” predominance of general statements over particular cases, examples, instances. Thus, it will soon be discovered that “theories” or logical devices are uncapable of freeing us from any “question-worry.” No “theory,” no “generalized method,” will be capable of competing with a simple therapeutic activity whose end will no longer be to solve questions but to cure souls.
For a Therapeutic Positivist, trained in Wittgenstein’s supersubtle school of analysis, “method” is, then, a personal activity, intended radically to clarify the reasons of philosophical puzzlements and to pull out the roots of disagreement. This changes completely not only the nature of philosophical analysis, but also the nature of the philosophical profession. The Professor of Philosophy will have to become a sui generis “psychiatrist.” The student will have to become a “patient.” Burdened sometimes with the sense of intellectual sin, he will knock at the door of the Professor’s office. He will not ask: “Do you believe that ‘Hanibal and Plato’ is a good topic for a term-paper?” This is not an intellectual puzzlement. It is a purely practical question. He will rather ask such questions as: “Do you really believe that Being and Value are interchangeable?” I presume, however, that the best way to introduce one’s self to a Therapeutic Positivist is to state bluntly the whole of your worries. The “patient” would do better if he decided to say, for instance, “I am a Hegelian; I firmly believe that Being-in-itself will never become Being-in-and-for-itself, unless it spends some time out-of-itself.” The Therapeutic Positivist likes difficult cases. Of course, the “patient” might very well not be worried in the least by believing in the truth or in the meaningfulness of such a philosophical statement. He might even assert that since he became a Hegelian he felt freed from all worries. This seems to pose a big problem for Therapeutic Positivists. If their activity is justified only in so far as they can disentangle philosophical puzzlements, it seems that they should discreetly retire when the so called “patient” is not puzzled at all. But let us not be deceived by what the Therapeutic Positivist says he purports to do. After all, he never intended to say that the task of Therapeutic Positivism is to “cure” patients. As a matter of fact, the Therapeutic Positivist never intends to say anything at all: he merely purposes to act in certain ways which vellis nollis require the use of words. Therefore, even if the patient himself is not puzzled, he will present philosophical puzzles. Of course, the most frequent cases are those in which patients have puzzles and are puzzled by them. These cases justify the comparison of the Therapeutic Positivist with a sui generis psychiatrist. The words “sui generis” express the fact that the Therapeutic Positivist has only to do with intellectual puzzlements. Hence he cannot invite the patient to lie down on a sofa and suggest that he mumble something about the dreams he had forty-five years ago. Neither can he administer him a drug. The drug will perhaps clear up an abscess, but not a question. The Therapeutic Positivist, however, wants to clear up, to solve—or, again, dissolve—the problem itself held by the patient. He is not an empiricist worry-catcher, but a pure analyst. He does not need sofas, drugs and, of course, books; he just needs brains.
There are many ways of removing philosophical puzzlements, but only one method can be really trusted: skill. It is difficult to demonstrate to a philosopher that analogies between different kinds of expressions do not hold. If we believe some of his followers, this is, however, what Wittgenstein tried to do. He showed masterfully that if such an analogy existed, It would have been useless. It would have ceased to be an analogy and would have become a unique expression. He showed many other things, all of them wrapped in a peculiar mixture of clarity and mystery. Some of these things may by doubtful. But one at least is certain: that only with the help of a great mental skill can you demonstrate to a philosopher—not a “handy patient,” indeed—that he has expressed philosophical questions—that are inexpressible. In order to perform this deed, it is probably not enough to remove language traps; you need, besides, to pick up subtly all kinds of intellectual myths and hold them smilingly up in the face of the patient. Together with a great logical skill, you will assuredly need psychological finesse. Concealed in the various layers of languages and sublanguages, there lie about an incredible number of obscure motivations. They must be sifted out by purely intellectual means, analyzed and, last but not least, pulverized. Only at this final stage will the patient recognize willingly that his puzzlements lacked foundation, that his questioning was meaningless. He will acknowledge, in addition, that all questioning is meaningless. Relieved from this burden, he will no longer talk—or if he does, he will talk as if he did not—and will devote himself to “activity” and to “life.” His “mental complex” will vanish altogether. I do not know what Wittgenstein called this “complex”—or even if he really named it at all. Let me forge a name for it: the “Socratic complex.” Socrates, in fact, had taught men to behave in a manner strictly opposed to the one recommended by Wittgenstein. To be sure, the great Greek philosopher wanted also to relieve us from “complexes.” But, contrary to Wittgenstein, his “method” consisted in creating, in suggesting, in stirring up problems. In a certain way, Wittgenstein could be called the “Anti-Socrates.” Now, if Socrates and Wittgenstein are extreme opposites, they are extreme opposites of the same historical line. As all extremes, they touch each other: extrema se tangunt. No wonder they resemble each other in so many respects. They both used an individual method. They both hated writing. Socrates did not write books. Wittgenstein repented of having written one. They both were geniuses: the genius of construction, Socrates; the genius of destruction, Wittgenstein.
Yes; Wittgenstein was a genius. Knowingly or not, he mirrored our times more faithfully than most of the professional pessimists. Heidegger has tried to stress nothingness; Sartre, nauseousness; Kafka or Camus, absurdity. All these writers have described a world where reality itself has become questionable. They have, however, left unshaken the right of asking questions. In Wittgenstein’s Therapeutic Positivism, on the other hand, that which becomes questionable is the question itself. Nothing has been left, not even the ruins. No wonder we can consider Wittgenstein as a genial reflection of the gloomiest aspects of our age. He did “describe” this “age of anxiety,” this “age of longing,” better than anybody else; better than poets, better than novelists. Is it surprising, then, that an obscure Professor at Cambridge symbolizes more exactly our troubled times than a famous playwright in Paris?
NOTES
    1.    The present article refers mainly to Wittgenstein’s later “Therapeutic Positivism” and occasionally to Wittgensteinians. It does not pretend, however, to explain their “tenets”—which of course, do not exist—or describe their method—which is indescribable. It is a sociohistorical interpretationof a human attitude and nothing else. As such, it will probably be unacceptable to any faithful Wittgensteinian. For further information, the reader may refer to: B. A. Farrell, “An Appraisal of Therapeutic Positivism,” Mind, LV, 217-218 (1946). It will be extremely helpful to him if he reads the excellent articles by John Wisdom, Norman Malcolm, and G. A. Paul, written from a Wittgensteinian point of view. Most of these articles have been published in Mind and some of them in the Proceedings of the Aristotelian Society.
After the present article had been written, a posthumous book by Wittgenstein was announced for publication. I do not think, however that my article will suffer very much from the new information that the book will provide. On the one hand, I am talking only about a phase of Wittgenstein’s activity. This phase seems, after all, to have existed. On the other hand, although it has been said by the Editors of the book that Wittgenstein had been working much on it in his latest years, he did not seem to be very hasty in publishing it. This confirms the view that Wittgenstein acted as if he were afraid of attracting too much attention. I find a recent confirmation of that view in G. Ryle’s article, “Ludwig Wittgenstein,” Analysis, 12.1 (1951). Ryle says that “Wittgenstein attended no philosophical conferences; gave no lectures outside Cambridge; corresponded on philosophical subjects with nobody and discouraged the circulation even of notes of his Cambridge lectures and discussions.” Let me add that I pretend to offer in the present article approximately the same thing that Ryle pretends to offer in his: “a set of impressions, interpretations, of mere echoes of echoes.”
 

Ferrater Mora, José.

 “Wittgenstein, a Symbol of Troubled Times.” 

Philosophy and Phenomenological Research 14 (September 1953): 89-96.
 



© 2020 Wittgenstein Initiative, Kriehubergasse 15/23, 1050 Wien, Austria

da Fabriano a Pergola

da Fabriano a Pergola

Gottfried Wilhelm Leibniz La monadologie (1714)

 

Gottfried Wilhelm Leibniz 

La monadologie
(1714)


Principia philosophiæ seu theses in gratiam principis Eugenii conscriptæ


1. La Monade, dont nous parlerons ici, n’est autre chose qu’une substance simple, qui entre dans les composés ; simple, c’est-à-dire sans parties.

2. Et il faut qu’il y ait des substances simples, puisqu’il y a des composés ; car le composé n’est autre chose qu’un amas ou aggregatum des simples.

3. Or là, où il n’y a point de parties, il n’y a ni étendue, ni figure, ni divisibilité possible. Et ces Monades sont les véritables Atomes de la Nature et en un mot les éléments des choses.

4. Il n’y a aussi point de dissolution à craindre, et il n’y a aucune manière concevable par laquelle une substance simple puisse périr naturellement.

5. Par la même raison il n’y a en aucune par laquelle une substance simple puisse commencer naturellement, puisqu’elle ne saurait être formée par composition.

6. Ainsi on peut dire, que les Monades ne sauraient commencer, ni finir, que tout d’un coup, c’est-à-dire, elles ne sauraient commencer que par création et finir que par annihilation ; au lieu, que ce qui est composé, commence ou finit par parties.

7. Il n’y a pas moyen aussi d’expliquer, comment une Monade puisse être altérée ou changée dans son intérieur par quelque autre créature ; puisqu’on n’y saurait rien transposer, ni concevoir en elle aucun mouvement interne, qui puisse être excité, dirigé, augmenté ou diminué là de-dans ; comme cela se peut dans les composés, où il y a des changements entre les parties. Les Monades n’ont point de fenêtres, par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir. Les accidents ne sauraient se détacher, ni se promener hors des substances, comme faisaient autrefois les espèces sensibles des Scolastiques. Ainsi ni substance, ni accident peut entrer de dehors dans une Monade.

8. Cependant il faut que les Monades aient quelques qualités, autrement ce ne seraient pas même des êtres. Et si les substances simples ne différaient point par leurs qualités ; il n’y aurait pas moyen de s’apercevoir d’aucun changement dans les choses ; puisque ce qui est dans le composé ne peut venir que des ingrédients simples ; et les Monades étant sans qualités, seraient indistinguables l’une de l’autre, puisque aussi bien elles ne diffèrent point en quantité : et par conséquent le plein étant supposé, chaque lieu ne recevrait toujours, dans le mouvement, que l’équivalent de ce qu’il avait eu, et un état des choses serait indiscernable de l’autre.

9. Il faut même, que chaque Monade soit différente de chaque autre. Car il n’y a jamais dans la nature deux êtres, qui soient parfaitement l’un comme l’autre et où il ne soit possible de trouver une différence interne, ou fondée sur une dénomination intrinsèque.

10. Je prends aussi pour accordé que tout être créé est sujet au changement, et par conséquent la Monade créée aussi, et même que ce changement est continuel dans chacune.

11. Il s’ensuit de ce que nous venons de dire, que les changements naturels des Monades viennent d’un principe interne, puisqu’une cause externe ne saurait influer dans son intérieur.

12. Mais il faut aussi qu’outre le principe du changement il y ait un détail de ce qui change, qui fasse pour ainsi dire la spécification et la variété des substances simples.

13. Ce détail doit envelopper une multitude dans l’unité ou dans le simple. Car tout changement naturel se faisant par degrés, quelque chose change et quelque chose reste ; et par conséquent il faut que dans la substance simple il y ait une pluralité d’affections et de rapports, quoiqu’il n’y en ait point de parties.

14. L’état passager, qui enveloppe et représente une multitude dans l’unité ou dans la substance simple, n’est autre chose que ce qu’on appelle la Perception, qu’on doit distinguer de l’aperception ou de la conscience, comme il paraîtra dans la suite. Et c’est en quoi les Cartésiens ont fort manqué, ayant compté pour rien les perceptions, dont on ne s’aperçoit pas. C’est aussi ce qui les a fait croire que les seuls esprits étaient des Monades et qu’il n’y avait point d’Âmes des Bêtes ni d’autres Entéléchies ; et qu’ils ont confondu avec le vulgaire un long étourdissement avec une mort à la rigueur, ce qui les a fait encore donner dans le préjugé scolastique des âmes entièrement séparées, et a même confirmé les esprits mal tournés dans l’opinion de la mortalité des âmes.

15. L’action du principe interne qui fait le changement ou le passage d’une perception à une autre, peut être appelé Appétition : il est vrai que l’appétit ne saurait toujours parvenir entièrement à toute la perception, où il tend, mais il en obtient toujours quelque chose, et parvient à des perceptions nouvelles.

16. Nous expérimentons nous-mêmes une multitude dans la substance simple, lorsque nous trouvons que la moindre pensée dont nous nous apercevons, enveloppe une variété dans l’objet. Ainsi tous ceux qui reconnaissent que l’âme est une substance simple, doivent reconnaître cette multitude dans la Monade ; et Monsieur Bayle ne devait point y trouver de la difficulté, comme il a fait dans son Dictionnaire article Rorarius.

17. On est obligé d’ailleurs de confesser que la Perception et ce qui en dépend, est inexplicable par des raisons mécaniques, c’est-à-dire par les figures et par les mouvements. Et feignant qu’il y ait une Machine, dont la structure fasse penser, sentir, avoir perception ; on pourra la concevoir agrandie en conservant les mêmes proportions, en sorte qu’on y puisse entrer, comme dans un moulin. Et cela posé, on ne trouvera en la visitant au dedans, que des pièces, qui poussent les unes les autres, et jamais de quoi expliquer une perception. Ainsi c’est dans la substance simple, et non dans le composé, ou dans la machine qu’il la faut chercher. Aussi n’y a-t-il que cela qu’on puisse trouver dans la substance simple, c’est-à-dire, les perceptions et leurs changements. C’est en cela seul aussi que peuvent consister toutes les Actions internes des substances simples.

18. On pourrait donner le nom d’Entéléchies à toutes les substances simples, ou Monades créées, car elles ont en elles une certaine perfection (échousi to entelés), il y a une suffisance (autarkeia) qui les rend sources de leurs actions internes et pour ainsi dire des automates incorporels.

19. Si nous voulons appeler Âme tout ce qui a perceptions et appétits dans le sens général, que je viens d’expliquer ; toutes les substances simples ou Monades créées pourraient être appelées Âmes ; mais, comme le sentiment est quelque chose de plus qu’une simple perception, je consens que le nom général de Monades et d’Entéléchies suffise aux substances simples qui n’auront que cela ; et qu’on appelle Âmes seulement celles dont la perception est plus distincte et accompagnée de mémoire.

20. Car nous expérimentons en nous-mêmes un état, où nous ne nous souvenons de rien et n’avons aucune perception distinguée ; comme lorsque nous tombons en défaillance, ou quand nous sommes accablés d’un profond sommeil sans aucun songe. Dans cet état l’âme ne diffère point sensiblement d’une simple Monade ; mais comme cet état n’est point durable, et qu’elle s’en tire, elle est quelque chose de plus.

21. Et il ne s’ensuit point qu’alors la substance simple soit sans aucune perception. Cela ne se peut pas même par les raisons susdites ; car elle ne saurait périr, elle ne saurait aussi subsister sans quelque affection qui n’est autre chose que sa perception : mais quand il y a une grande multitude de petites perceptions, où il n’y a rien de distingué, on est étourdi ; comme quand on tourne continuelle-ment d’un même sens plusieurs fois de suite, où il vient un vertige qui peut nous faire évanouir et qui ne nous laisse rien distinguer. Et la mort peut donner cet état pour un temps aux animaux.

22. Et comme tout présent état d’une substance simple est naturellement une suite de son état précédent, tellement que le présent y est gros de l’avenir.

23. Donc, puisque réveillé de l’étourdissement on s’aperçoit de ses perceptions, il faut bien qu’on en ait eu immédiatement auparavant, quoiqu’on ne s’en soit point aperçu ; car une perception ne saurait venir naturellement que d’une autre perception, comme un mouvement ne peut venir naturellement que d’un mouvement.

24. L’on voit par là que si nous n’avions rien de distingué et pour ainsi dire de relevé, et d’un plus haut goût dans nos perceptions, nous serions toujours dans l’étourdissement. Et c’est l’état des Monades toutes nues.

25. Aussi voyons-nous que la Nature a donné des perceptions relevées aux animaux, par les soins qu’elle a pris de leur fournir des organes, qui ramassent plusieurs rayons de lumière ou plusieurs ondulations de l’air, pour les faire avoir plus d’efficace par leur union. Il y a quelque chose d’approchant dans l’odeur, dans le goût et dans l’attouchement, et peut-être dans quantité d’autres sens, qui nous sont inconnus. Et j’expliquerai tantôt, comment ce qui se passe dans l’âme représente ce qui se fait dans les organes.

26. La mémoire fournit une espèce de consécution aux âmes, qui imite la raison, mais qui en doit être distinguée. C’est que nous voyons que les animaux, ayant la perception de quelque chose qui les frappe et dont ils ont eu perception semblable auparavant, s’attendent par la représentation de leur mémoire à ce qui y a été joint dans cette perception précédente et sont portés à des sentiments semblables à ceux qu’ils avaient pris alors. Par exemple : quand on montre le bâton aux chiens, ils se souviennent de la douleur qu’il leur a causée et crient et fuient.

27. Et l’imagination forte qui les frappe et émeut, vient ou de la grandeur ou de la multitude des perceptions précédentes. Car souvent une impression forte fait tout d’un coup l’effet d’une longue habitude ou de beaucoup de perceptions médiocres réitérées.

28. Les hommes agissent comme les bêtes, en tant que les consécutions de leurs perceptions ne se font que par le principe de la mémoire ; ressemblant aux médecins empiriques, qui ont une simple pratique sans théorie ; et nous ne sommes qu’empiriques dans les trois quarts de nos actions. Par exemple, quand on s’attend qu’il y aura jour demain, on agit en empirique, parce que cela s’est toujours fait ainsi, jusqu’ici. Il n’y a que l’astronome qui le juge par raison.

29. Mais la connaissance des vérités nécessaires et éternelles est ce qui nous distingue des simples animaux et nous fait avoir la Raison et les sciences ; en nous élevant à la connaissance de nous-mêmes et de Dieu. Et c’est ce qu’on appelle en nous Âme raisonnable, ou Esprit.

30. C’est aussi par la connaissance des vérités nécessaires et par leurs abstractions que nous sommes élevés aux actes réflexifs, qui nous font penser à ce qui s’appelle moi et à considérer que ceci ou cela est en nous : et c’est ainsi qu’en pensant à nous, nous pensons à l’Être, à la Substance, au simple et au composé, à l’immatériel et à Dieu même ; en concevant que ce qui est borné en nous, est en lui sans bornes. Et ces actes réflexifs fournissent les objets principaux de nos raisonnements.

31. Nos raisonnements sont fondés sur deux grands principes, celui de la contradiction en vertu duquel nous jugeons faux ce qui en enveloppe, et vrai ce qui est opposé ou contradictoire au faux.

32. Et celui de la raison suffisante, en vertu duquel nous considérons qu’aucun fait ne saurait se trouver vrai, ou existant, aucune énonciation véritable, sans qu’il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement. Quoique ces raisons le plus souvent ne puissent point nous être connues.

33. Il y a aussi deux sortes de vérités, celles de Raisonnement et celle de Fait. Les vérités de Raisonnement sont nécessaires et leur opposé est impossible, et celles de Fait sont contingentes et leur opposé est possible. Quand une vérité est nécessaire, on en peut trouver la raison par l’analyse, la résolvant en idées et en vérités plus simples, jusqu’à ce qu’on vienne aux primitives.

34. C’est ainsi que chez les Mathématiciens, les théorèmes de spéculation et les canons de pratique sont réduits par l’analyse aux Définitions, Axiomes et Demandes.

35. Et il y a enfin des idées simples dont on ne saurait donner la définition ; il y a aussi des axiomes et demandes, ou en un mot, des principes primitifs, qui ne sauraient être prouvés et n’en ont point besoin aussi ; et ce sont les énonciations identiques, dont l’opposé contient une contradiction expresse.

36. Mais la raison suffisante se doit trouver aussi dans les vérités contingentes ou de fait, c’est-à-dire, dans la suite des choses répandues par l’univers des créatures ; où la résolution en raisons particulières pourrait aller à un détail sans bornes, à cause de la variété immense des choses de la Nature et de la division des corps à l’infini. Il y a une infinité de figures et de mouvements présents et passés qui entrent dans la cause efficiente de mon écriture présente ; et il y a une infinité de petites inclinations et dispositions de mon âme, présentes et passées, qui entrent dans la cause finale.

37. Et comme tout ce détail n’enveloppe que d’autres contingents antérieurs ou plus détaillés, dont chacun a encore besoin d’une analyse semblable pour en rendre raison, on n’en est pas plus avancé : et il faut que la raison suffisante ou dernière soit hors de la suite ou séries de ce détail des contingences, quelqu’infini qu’il pourrait être.

38. Et c’est ainsi que la dernière raison des choses doit être dans une substance nécessaire, dans laquelle le détail des changements ne soit qu’éminemment, comme dans la source : et c’est ce que nous appelons Dieu.

39. Or cette substance étant une raison suffisante de tout ce détail, lequel aussi est lié par tout ; il n’y a qu’un Dieu, et ce Dieu suffit.

40. On peut juger aussi que cette substance suprême qui est unique, universelle et nécessaire, n’ayant rien hors d’elle qui en soit indépendant, et étant une suite simple de l’être possible ; doit être incapable de limites et contenir tout autant de réalité qu’il est possible.

41. D’où il s’ensuit que Dieu est absolument parfait ; la perfection n’étant autre chose que la grandeur de la réalité positive prise précisément, en mettant à part les limites ou bornes dans les choses qui en ont. Et là, où il n’y a point de bornes, c’est-à-dire, en Dieu, la perfection est absolument infinie..

42. Il s’ensuit aussi que les créatures ont leurs perfections de l’influence de Dieu, mais qu’elles ont leurs imperfections de leur nature propre, incapable d’être sans bornes. Car c’est en cela qu’elles sont distinguées de Dieu. Cette imperfection originale des créatures se remarque dans l’inertie naturelle des corps.

43. Il est vrai aussi qu’en Dieu est non seulement la source des existences, mais encore celles des essences, en tant que réelles, ou de ce qu’il y a de réel dans la possibilité. C’est parce que l’entendement de Dieu est la région des vérités éternelles, ou des idées dont elles dépendent, et que sans lui il n’y aurait rien de réel dans les possibilités, et non seulement rien d’existant, mais encore rien de possible.

44. Car il faut bien que s’il y a une réalité dans les essences ou possibilités, ou bien dans les vérités éternelles, cette réalité soit fondée en quelque chose d’existant et d’actuel ; et par conséquent dans l’existence de l’Être nécessaire, dans lequel l’essence renferme l’existence, ou dans lequel il suffit d’être possible pour être actuel.

45. Ainsi Dieu seul (ou l’Être nécessaire) a ce privilège qu’il faut qu’il existe s’il est possible. Et comme rien ne peut empêcher la possibilité de ce qui n’enferme aucunes bornes, aucune négation, et par conséquent, aucune contradiction, cela seul suffit pour connaître l’existence de Dieu a priori. Nous l’avons prouvée aussi par la réalité des vérités éternelles. Mais nous venons de la prouver aussi a posteriori puisque des êtres contingents existent, lesquels ne sauraient avoir leur raison dernière ou suffisante que dans l’être nécessaire, qui a la raison de son existence en lui-même.

46. Cependant il ne faut point s’imaginer avec quelques-uns, que les vérités éternelles, étant dépendantes de Dieu, sont arbitraires et dépendent de sa volonté, comme Descartes paraît l’avoir pris et puis M. Poiret. Cela n’est véritable que des vérités contingentes, dont le principe est la convenance ou le choix du meilleur ; au lieu que les vérités nécessaires dépendent uniquement de son entendement, et en sont l’objet interne.

47. Ainsi Dieu seul est l’unité primitive, ou la substance simple originaire, dont toutes les Monades créées ou dérivatives sont des productions et naissent, pour ainsi dire, par des Fulgurations continuelles de la Divinité de moment en moment, bornées par la réceptivité de la créature, à laquelle il est essentiel d’être limitée.

48. Il y a en Dieu la Puissance, qui est la source de tout, puis la Connaissance qui contient le détail des idées, et enfin la Volonté, qui fait les changements ou productions selon le principe du meilleur. Et c’est ce qui répond à ce qui, dans les monades créées, fait le sujet ou la base, la faculté perceptive et la faculté appétitive. Mais en Dieu ces attributs sont absolument infinis ou parfaits ; et dans les Monades créées ou dans les entéléchies (ou perfectihabies, comme Hermolaüs Barbarus traduisait ce mot) ce n’en sont que des imitations, à mesure qu’il y a de la perfection.

49. La créature est dite agir au-dehors en tant qu’elle a de la perfection, et pâtir d’une autre, en tant qu’elle est imparfaite. Ainsi l’on attribue l’action à la Monade, en tant qu’elle a des perceptions distinctes, et la passion en tant qu’elle en a de confuses.

50. Et une créature est plus parfaite qu’une autre, en ce qu’on trouve en elle ce qui sert à rendre raison a priori de ce qui se passe dans l’autre, et c’est par là qu’on dit qu’elle agit sur l’autre.

51. Mais dans les substances simples ce n’est qu’une influence idéale d’une monade sur l’autre, qui ne peut avoir son effet que par l’intervention de Dieu, en tant que dans les idées de Dieu une monade demande avec raison, que Dieu en réglant les autres dès le commencement des choses, ait égard à elle. Car puisqu’une Monade créée ne saurait avoir une influence physique sur l’intérieur de l’autre, ce n’est que par ce moyen que l’une peut avoir de la dépendance de l’autre.

52. Et c’est par là, qu’entre les créatures les actions et passions sont mutuelles. Car Dieu comparant deux substances simples, trouve en chacune des raisons, qui l’obligent à y accommoder l’autre ; et par conséquent ce qui est actif à certains égards, est passif suivant un autre point de considération : actif en tant, que ce qu’on connaît distinctement en lui, sert à rendre raison de ce qui se passe dans un autre ; et passif en tant que la raison de ce qui se passe en lui, se trouve dans ce qui se connaît distinctement dans un autre.

53. Or, comme il y a une infinité d’univers possibles dans les Idées de Dieu et qu’il n’en peut exister qu’un seul, il faut qu’il y ait une raison suffisante du choix de Dieu, qui le détermine à l’un plutôt qu’à l’autre.

54. Et cette raison ne peut se trouver que dans la convenance, ou dans les degrés de perfection, que ces mondes contiennent ; chaque possible ayant droit de prétendre à l’existence à mesure de la perfection qu’il enveloppe.

55. Et c’est ce qui est la cause de l’existence du meilleur, que la sagesse fait connaître à Dieu, que sa bonté le fait choisir, et que sa puissance le fait produire.

56. Or cette liaison ou cet accommodement de toutes les choses créées à chacune et de chacune à toutes les autres, fait que chaque substance simple a des rapports qui expriment toutes les autres, et qu’elle est par conséquent un miroir vivant perpétuel de l’univers.

57. Et, comme une même ville regardée de différents côtés paraît tout autre, et est comme multipliée perspectivement ; il arrive de même, que par la multitude infinie des substances simples, il y a comme autant de différents univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d’un seul selon les différents points de vue de chaque Monade.

58. Et c’est le moyen d’obtenir autant de variété qu’il est possible, mais avec le plus grand ordre, qui se puisse, c’est-à-dire, c’est le moyen d’obtenir autant de perfection qu’il se peut.

59. Aussi n’est-ce que cette hypothèse (que j’ose dire démontrée) qui relève comme il faut la grandeur de Dieu : c’est ce que Monsieur Bayle reconnut, lorsque dans son Dictionnaire (article Rorarius) il y fit des objections, où même il fut tenté de croire, que je donnais trop à Dieu, et plus qu’il n’est possible. Mais il ne put alléguer aucune raison, pourquoi cette harmonie universelle, qui fait que toute substance exprime exactement toutes les autres par les rapports qu’elle y a, fût impossible.

60. On voit d’ailleurs dans ce que je viens de rapporter, les raisons a priori pourquoi les choses ne sauraient aller autrement. Parce que Dieu en réglant le tout a eu égard à chaque partie, et particulièrement à chaque monade, dont la nature étant représentative, rien ne la saurait borner à ne représenter qu’une partie des choses ; quoiqu’il soit vrai que cette représentation n’est que confuse dans le détail de tout l’univers, et ne peut être distincte que dans une petite partie des choses, c’est-à-dire dans celles qui sont ou les plus prochaines, ou les plus grandes par rapport à chacune des Monades ; autrement chaque monade serait une Divinité. Ce n’est pas dans l’objet, mais dans la modification de la connaissance de l’objet, que les monades sont bornées. Elles vont toutes confusément à l’infini, au tout ; mais elles sont limitées et distinguées par les degrés des perceptions distinctes.

61. Et les composés symbolisent en cela avec les simples. Car, comme tout est plein, ce qui rend toute la matière liée, et comme dans le plein tout mouvement fait quelque effet sur les corps distants, à mesure de la distance, de sorte que chaque corps est affecté non seulement par ceux qui le touchent, et se ressent en quelque façon de tout ce qui leur arrive, mais aussi par leur moyen se ressent encore de ceux qui touchent les premiers, dont il est touché immédiatement : il s’ensuit, que cette communication va à quelque distance que ce soit. Et par conséquent tout corps se ressent de tout ce qui se fait dans l’univers ; tellement que celui qui voit tout, pourrait lire dans chacun ce qui se fait partout et même ce qui s’est fait ou se fera ; en remarquant dans le présent ce qui est éloigné, tant selon les temps que selon les lieux : sumpnoia panta, disait Hippocrate. Mais une Âme ne peut lire en elle-même que ce qui y est représenté distinctement, elle ne saurait développer tout d’un coup tous ses replis, car ils vont à l’infini.

62. Ainsi quoique chaque monade créée représente tout l’univers, elle représente plus distinctement le corps qui lui est affecté particulièrement et dont elle fait l’entéléchie : et comme ce corps exprime tout l’univers par la connexion de toute la matière dans le plein, l’âme représente aussi tout l’univers en représentant ce corps, qui lui appartient d’une manière particulière.

63. Le corps appartenant à une Monade, qui en est l’entéléchie ou l’Âme, constitue avec l’entéléchie ce qu’on peut appeler un vivant, et avec l’âme ce qu’on appelle un animal. Or ce corps d’un vivant ou d’un animal est toujours organique ; car toute Monade étant un miroir de l’univers à sa mode, et l’univers étant réglé dans un ordre parfait, il faut qu’il y ait aussi un ordre dans le représentant, c’est-à-dire dans les perceptions de l’âme, et par conséquent dans le corps, suivant lequel l’univers y est représenté.

64. Ainsi chaque corps organique d’un vivant est une espèce de machine divine, ou d’un automate naturel, qui surpasse infiniment tous les automates artificiels. Parce qu’une machine faite par l’art de l’homme, n’est pas machine dans chacune de ses parties. Par exemple : la dent d’une roue de laiton a des parties ou fragments qui ne nous sont plus quelque chose d’artificiel et n’ont plus rien, qui marque de la machine par rapport à l’usage, où la roue était destinée. Mais les machines de la nature, c’est-à-dire les corps vivants, sont encore machines dans leurs moindres parties, jusqu’à l’infini. C’est ce qui fait la différence entre la Nature et l’Art, c’est-à-dire entre l’art Divin et le nôtre.

65. Et l’auteur de la nature a pu pratiquer cet artifice divin et infiniment merveilleux, parce que chaque portion de la matière n’est pas seulement divisible à l’infini comme les anciens ont reconnu, mais encore sous-divisée actuellement sans fin, chaque partie en parties, dont chacune a quelque mouvement propre, autrement il serait impossible, que chaque portion de la matière pût exprimer tout l’univers.

66. Par où l’on voit qu’il y a un monde de créatures, de vivants, d’animaux, d’entéléchies, d’âmes dans la moindre partie de la matière.

67. Chaque portion de la matière peut être conçue, comme un jardin plein de plantes, et comme un étang plein de poissons. Mais chaque rameau de la plante, chaque membre de l’animal, chaque goutte de ses humeurs est encore un tel jardin, ou un tel étang.

68. Et quoique la terre et l’air interceptés entre les plantes du jardin, ou l’eau interceptée entre les poissons de l’étang, ne soit point plante, ni poisson ; ils en contiennent pourtant encore, mais le plus souvent d’une subtilité à nous imperceptible.

69. Ainsi il n’y a rien d’inculte, de stérile, de mort dans l’univers, point de chaos, point de confusion qu’en apparence ; à peu près comme il en paraîtrait dans un étang à une distance dans laquelle on verrait un mouvement confus et grouillement, pour ainsi dire, de poissons de l’étang, sans discerner les poissons mêmes.

70. On voit par là, que chaque corps vivant a une entéléchie dominante qui est l’âme dans l’animal ; mais les membres de ce corps vivant sont pleins d’autres vivants, plantes, animaux, dont chacun a encore son entéléchie, ou son âme dominante.

71. Mais il ne faut point s’imaginer avec quelques-uns, qui avaient mal pris ma pensée, que chaque âme a une masse ou portion de la matière propre ou affectée à elle pour toujours, et qu’elle possède par conséquent d’autres vivants inférieurs, destinés toujours à son service. Car tous les corps sont dans un flux perpétuel comme des rivières ; et des parties y entrent et en sortent continuellement.

72. Ainsi l’âme ne change de corps que peu à peu et par degrés, de sorte qu’elle n’est jamais dépouillée tout d’un coup de tous ses organes ; et il y a souvent métamorphose dans les animaux, mais jamais métempsychose ni transmigration des Âmes : il n’y a pas non plus des Âmes tout à fait séparées, ni de génies sans corps. Dieu seul en est détaché entièrement.

73. C’est ce qui fait aussi qu’il n’y a jamais ni génération entière, ni mort parfaite prise à la rigueur, consistant dans la séparation de l’âme. Et ce que nous appelons Générations sont des développements et des accroissements ; comme ce que nous appelons morts, sont des enveloppements et des diminutions.

74. Les philosophes ont été fort embarrassés sur l’origine des formes, entéléchies, ou Âmes ; mais aujourd’hui, lorsqu’on s’est aperçu, par des recherches exactes faites sur les plantes, les insectes et les animaux, que les corps organiques de la nature ne sont jamais produits d’un chaos ou d’une putréfaction ; mais toujours par les semences, dans lesquelles il y avait sans doute quelque préformation ; on a jugé, que non seulement le corps organique y était déjà avant la conception, mais encore une âme dans ce corps, et en un mot l’animal même ; et que par le moyen de la conception cet animal a été seulement disposé à une grande transformation pour devenir un animal d’une autre espèce. On voit même quelque chose d’approchant hors de la génération, comme lorsque les vers deviennent mouches, et que les chenilles deviennent papillons.

75. Les animaux, dont quelques-uns sont élevés au de-gré des plus grands animaux par le moyen de la conception, peuvent être appelés spermatiques ; mais ceux d’entre eux qui demeurent dans leur espèce, c’est-à-dire la plupart, naissent, se multiplient et sont détruits comme les grands animaux, et il n’y a qu’un petit nombre d’élus, qui passe à un plus grand théâtre.

76. Mais ce n’était que la moitié de la vérité : j’ai donc jugé que si l’animal ne commence jamais naturellement, il ne finit pas naturellement non plus ; et que non seulement il n’y aura point de génération, mais encore point de destruction entière, ni mort prise à la rigueur. Et ces raisonnements faits a posteriori et tirés des expériences s’accordent parfaitement avec mes principes déduits a priori comme ci-dessus.

77. Ainsi on peut dire que non seulement l’âme (miroir d’un univers indestructible) est indestructible, mais encore l’animal même, quoique sa machine périsse souvent en partie, et quitte ou prenne des dépouilles organiques.

78. Ces principes m’ont donné moyen d’expliquer naturellement l’union ou bien la conformité de l’âme et du corps organique. L’âme suit ses propres lois et le corps aussi les siennes ; et ils se rencontrent en vertu de l’harmonie préétablie entre toutes les substances, puisqu’elles sont toutes les représentations d’un même univers.

79. Les âmes agissent selon les lois des causes finales par appétitions, fins et moyens. Les corps agissent selon les lois des causes efficientes ou des mouvements. Et les deux règnes, celui des causes efficientes et celui des causes finales sont harmoniques entre eux.

80. Descartes a reconnu, que les âmes ne peuvent point donner de la force aux corps, parce qu’il y a toujours la même quantité de force dans la matière. Cependant il a cru que l’âme pouvait changer la direction des corps. Mais c’est parce qu’on n’a point su de son temps la loi de la nature, qui porte encore la conservation de la même direction totale dans la matière. S’il l’avait remarquée, il serait tombé dans mon Système de l’Harmonie préétablie.

81. Ce Système fait que les corps agissent comme si (par impossible) il n’y avait point d’Âmes ; et que les Âmes agissent, comme s’il n’y avait point de corps ; et que tous deux agissent comme si l’un influait sur l’autre.

82. Quant aux Esprits ou Âmes raisonnables, quoique je trouve qu’il y a dans le fond la même chose dans tous les vivants et animaux, comme nous venons de dire (savoir que l’animal et l’Âme ne commencent qu’avec le monde, et ne finissent pas non plus que le monde), il y a pourtant cela de particulier dans les Animaux raisonnables, que leurs petits Animaux spermatiques, tant qu’ils ne sont que cela, ont seulement des âmes ordinaires ou sensitives ; mais dès que ceux qui sont élus, pour ainsi dire, parviennent par une actuelle conception à la nature humaine, leurs âmes sensitives sont élevées au degré de la raison et à la prérogative des Esprits.

83. Entre autres différences qu’il y a entre les Âmes ordinaires et les Esprits, dont j’en ai déjà marqué une partie, il y a encore celle-ci : que les âmes en général sont des miroirs vivants ou images de l’univers des créatures ; mais que les esprits sont encore des images de la Divinité même, ou de l’Auteur même de la nature : capables de connaître le système de l’univers et d’en imiter quelque chose par des échantillons architectoniques ; chaque esprit étant comme une petite divinité dans son département.

84. C’est ce qui fait que les Esprits sont capables d’entrer dans une manière de Société avec Dieu, et qu’il est à leur égard, non seulement ce qu’un inventeur est à sa Machine (comme Dieu l’est par rapport aux autres créatures) mais encore ce qu’un Prince est à ses sujets, et même un père à ses enfants.

85. D’où il est aisé de conclure, que l’assemblage de tous les Esprits doit composer la Cité de Dieu, c’est-à-dire le plus parfait État qui soit possible sous le plus parfait des Monarques.

86. Cette Cité de Dieu, cette Monarchie véritablement universelle est un Monde Moral, dans le monde Naturel, et ce qu’il y a de plus élevé et de plus divin dans les ouvrages de Dieu : et c’est en lui que consiste véritablement la gloire de Dieu, puisqu’il n’y en aurait point, si sa grandeur et sa bonté n’étaient pas connues et admirées par les esprits, c’est aussi par rapport à cette Cité divine qu’il a proprement de la Bonté, au lieu que sa sagesse et sa puissance se montrent partout.

87. Comme nous avons établi ci-dessus une Harmonie parfaite entre deux Règnes naturels, l’un des causes Efficientes, l’autre des Finales, nous devons remarquer ici encore une autre harmonie entre le règne Physique de la Nature et le règne Moral de la Grâce, c’est-à-dire, entre Dieu considéré comme Architecte de la Machine de l’univers, et Dieu considéré comme Monarque de la Cité divine des Esprits.

88. Cette Harmonie fait que les choses conduisent à la Grâce par les voies mêmes de la Nature, et que ce globe par exemple doit être détruit et réparé par les voies naturelles dans les moments que le demande le gouvernement des Esprits ; pour le châtiment des uns, et la récompense des autres.

89. On peut dire encore, que Dieu comme Architecte contente en tout Dieu, comme législateur ; et qu’ainsi les péchés doivent porter leur peine avec eux par l’ordre de la nature ; et en vertu même de la structure mécanique des choses ; et que de même les belles actions s’attireront leurs récompenses par des voies machinales par rapport aux corps ; quoique cela ne puisse et ne doive pas arriver toujours sur-le-champ.

90. Enfin sous ce gouvernement parfait il n’y aurait point de bonne Action sans récompense, point de mauvaise sans châtiment : et tout doit réussir au bien des bons ; c’est-à-dire de ceux qui ne sont point des mécontents dans ce grand État, qui se fient à la Providence, après avoir fait leur devoir, et qui aiment et imitent, comme il faut, l’Auteur de tout bien, se plaisant dans la considération de ses perfections suivant la nature du pur amour véritable, qui fait prendre plaisir à la félicité de ce qu’on aime. C’est ce qui fait travailler les personnes sages et ver-tueuses à tout ce qui paraît conforme à la volonté divine présomptive, ou antécédente ; et se contenter cependant de ce que Dieu fait arriver effectivement par sa volonté secrète, conséquente et décisive ; en reconnaissant, que si nous pouvions entendre assez l’ordre de l’univers, nous trouverions qu’il surpasse tous les souhaits des plus sages, et qu’il est impossible de le rendre meilleur qu’il est ; non seulement pour le tout en général, mais encore pour nous-mêmes en particulier, si nous sommes attachés, comme il faut à l’Auteur du tout, non seulement comme à l’Architecte et à la cause efficiente de notre être, mais encore comme à notre Maître et à la cause finale qui doit faire tout le but de notre volonté, et peut seul faire notre bonheur. 


FIN 

PhiloSophie

la diction poétique

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 selon  

Julien Gracq