Jan 13, 2020

Dans ces méditations, Heidegger interroge les présupposés de la modernité et envisage un autre commencement philosophique, après le dépassement de la métaphysique.
L’entreprise de traduction et d’édition systématique des œuvres du philosophe Martin Heidegger (1889-1976) est loin d’être conduite à son terme, tant en ce qui concerne les œuvres publiées de son vivant en allemand qu’en ce qui concerne les manuscrits répertoriés. Pour l’heure, elle place le lecteur français devant une abondance de traductions différentes des œuvres les plus connues ou devant une absence. Des inconvénients s’ensuivent, même si la pluralité des propositions de traduction n’est pas du tout inutile, et même s’il est difficile de maîtriser tout le corpus. Parfois, on s’est occupé plutôt de débattre autour de la figure du philosophe et de ses prises de position à l’égard du nazisme que de traduire les œuvres, les notes et les discours. Certes, ces débats ont été et sont encore nécessaires. Cette prise de position peut-elle se lire dans l’œuvre ou résulte-t-elle d’autres raisons ? Il convient évidemment d’expliquer autant que possible ce qui ne peut tout de même pas être rangé au titre de simple dérive. Il n’en reste pas moins vrai que la lecture des ouvrages demeure essentielle, et par conséquent, que leur mise à disposition du public s’impose.
Méditation (Besinnung) est sans doute un livre particulier. Traduit désormais par Alain Boutot, il compose le volume 66 de l’Édition intégrale, décidée en 1973, dont la numérotation et le contenu des volumes sont arrêtés depuis 1997, dans une brochure éditoriale. Les écrits qui le composent ont été rédigés dans les années 1938-39. La postface de l’éditeur allemand ajoute que le manuscrit – dont certaines parties sont dites tantôt « projet », tantôt « insatisfaisant » – comprend 589 feuillets et quelques autres avec numérotation spécifique. Ils sont articulés en 28 parties et 135 sections. L’éditeur détaille encore les difficultés à établir le tapuscrit. Autant d’éléments qu’il n’est pas vain de connaître, dans la mesure où ils éclairent le processus de pensée du philosophe et les affres de la traduction. Heidegger utilise des particularités stylistiques, c’est bien connu, mais aussi des abréviations et autres codes personnels, comme les italiques, cette forme d’accentuation qu’il utilise avec constance.
Dernière précision : Méditation est le premier de quatre traités publiés dans la continuité du volume intitulé Apports de la philosophie. À travers ses questions, il tente d’explorer le domaine entier de la pensée de l’histoire de l’Être, et non plus seulement la notion d’Être. Il s’agit d’une méditation en un sens spécifique, puisque le terme ne renvoie pas au contexte cartésien d’un retour réflexif du sujet sur lui-même. Ici, écrit Heidegger, méditer, ce n’est pas faire retour sur la pensée comprise comme un moyen de connaître, lequel retour transformerait la pensée en un objet, une chose alors posée en face de la pensée. La méditation heideggerienne s’apparente plutôt à un déroulement de pensée qui échappe à la pensée réfléchissante et a fortiori calculante. Elle est la pensée fidèle au sens de l’Être lui-même, qui ne désigne pas un état (une chose) mais un acte ou un avènement, l’avènement de ce qui est. Par conséquent, elle prend ses distances avec l’incapacité de l’homme moderne à entretenir un quelconque rapport avec l’Être, ainsi qu’avec les philosophies réduites à un simple objet culturel, soumises à la réclame, au bavardage et au battage médiatique. Ce qui signifie bien que ce volume compose une pièce essentielle dans la pensée de Heidegger en ce qu’on y lit la manière dont le philosophe appréhende le monde « actuel » (en 1938), un monde entièrement livré à la fabrication (Machenschaft, la suprématie du faire), au cumul d’expériences vécues qui étourdissent et ensorcellent, et à l’arraisonnement du monde dans l’oubli de la vérité de l’Être.

Un autre commencement
Mais cette méditation sur une époque dévastatrice ne scelle pas une nostalgie d’un passé perdu. Ni retour, ni fuite en avant ne sont possibles. La méditation annonce plutôt un autre commencement susceptible de nous écarter de la défiguration moderne ainsi que de celle opérée par la représentation, entendue au sens d’une procédure d’imitation de la réalité. Cet autre commencement qui surmonte le passé sans le détruire, ne saurait alors être un recommencement, il invite par contre à fonder la vérité de l’Être. Il ne peut s’annoncer que dans l’aptitude du penseur à parcourir à nouveau les longues voies silencieuses de la pensée.
Encore cela doit-il s’accomplir dans la langue. Or la langue actuelle est prise dans le système de la représentation. Le texte de ce volume consiste alors à travailler la langue même afin de la rendre propre à dire l’indicible, et à le dire en philosophie pour autant que celle-ci cesse d’être minorée et rabaissée comme c’est le cas dans les analyses qui en réduisent le propos à un jeu de causalité avec les situations, ou dans les histoires de la philosophie.
C’est d’ailleurs ce qui pousse souvent les lecteurs à déclarer que les textes de Heidegger sont incompréhensibles, ou difficiles à lire parce qu’ils replient souvent les phrases sur elles-mêmes. Mais ils ne le sont qu’à raison de leur appliquer les critères de la prose habituelle et descriptive. Il faut donc dépasser ces procédures pour suivre la méditation, et accepter de rencontrer des tournures de phrase étranges au premier abord, des réactivations de significations éteintes de vieux mots de la langue, etc.
On comprend à nouveau, au passage, que la traduction d’un tel ouvrage n’est pas simple. Pour respecter le texte allemand, il faut inventer des mots, insister sur des distinctions fondamentales. Ce qui revient à rester au plus près du vocabulaire spécifique à Heidegger. C’est l’exemple bien connu de Ereignis, ce terme directeur de la pensée de Heidegger, qui est intraduisible d’après Heidegger lui-même. Il désigne le mouvement qui conduit quelque chose à son propre. Il en va de même du terme Dasein, autre mot-clef de Heidegger, signe d’ouverture de l’humain sur l’Être, si on fait attention à distinguer les deux graphies : Dasein et Da-sein.
Mais si le lecteur veut prendre la mesure précise du cheminement du philosophe, deux annexes sont d’un grand secours. En fin de volume, on trouve d’abord un Coup d’œil rétrospectif sur le chemin qui a été le mien jusqu’ici : sans considération psychologiques, Heidegger fait le tour des ouvrages accomplis (pas nécessairement publiés) et explicite les insatisfactions, les concepts construits et les explications avec d’autres pensées (dont le christianisme-protestantisme). Ces pages sont suivies par Complément sur mes vœux et volontés concernant la sauvegarde de ce qui a été tenté : dans ces pages, il opère un tri dans ses propos disponibles entre les cours (pédagogie d’un métier mais tout de même aussi cheminement en direction de la vérité de l’Être), les conférences (procédant de l’avancée du travail), les notes, les travaux préparatoires de l’œuvre (avec repérage des notions centrales), etc. Ces travaux préparatoires font bien signes vers le contenu de ce volume.

Composition
Revenons sur l’introduction au volume. Elle ouvre la méditation par une série de poèmes sous le titre plus précis de Winke (signes), en l’occurrence des signes de cet autre commencement possible appelé par Heidegger de ses vœux. Ce sont plus exactement des mots dont parlent une pensée qui ne peut pourtant pas s’y réduire. Les lire de près revient à saisir des articulations de vocables donnant le ton du volume dans son ensemble. On peut en effet organiser ces termes en déclinaison de perspectives : d’un côté, ceux qui participent de la pensée à récuser (séparation, nombre, succession, fabrication, etc.) et de l’autre les termes qui ouvrent le nouveau cheminement : fonder la vérité de l’Être, etc. Cette double liste fait jouer l’un contre l’autre le refus de l’hégémonie exclusive de l’étant (l’humain fabricant) et la grandeur de la « parole » (fondatrice).
À partir de cette lecture, le lecteur est prêt à affronter le volume entier. La pensée de Heidegger y est très clairement déployée si l’on se livre bien à la lettre du texte, sans projeter immédiatement sur lui la somme des commentaires dont l’écho traverse nécessairement l’esprit. La Section II, « Le saut anticipateur dans ce que l’Être a d’unique », se déroule en donnant elle-même les articulations de la pensée sans requérir une surcharge de données extérieures. Après avoir appris exactement ce qu’il faut entendre par « méditation » (§ 8 et 9), on entre dans la trajectoire d’une pensée tissée d’une opposition : d’un côté, la figure de l’étant vouée à la fabrication, à la technique dévastatrice (§8), à se laisser gouverner par des « visions du monde » (§9), bref, la configuration d’une modernité (§20) qui s’échappe à elle-même et s’anesthésie dans des pleins ou des plénitudes qui sont de vrais « vides » philosophiques ; et de l’autre, ce commencement philosophique, cet « autre » commencement, que Heidegger appelle de ses vœux, un commencement de la pensée susceptible de cheminer en ne cessant d’approfondir la vérité de l’Être.
Ainsi que suggéré ci-dessus, c’est évidemment toute la question de la parole qui se construit. Une parole qui est un dire sans images. Une voix qui donne à l’éclaircie sa tonalité et dont le ton est accordé à ce qu’il en est de l’Être, parce qu’elle cesse de vouloir être efficace comme la technique rhétorique ou la « communication ».

Les arts
L’abondance des propos et la finesse de leur déroulé est telle qu’on ne peut en rendre compte qu’à partir de choix. La notion d’étant et ses répercussions sur la pensée de « l’homme », et cette « inessence » qui est la sienne jusqu’à présent (1930), sont les moments les plus connus de cette pensée. Insistons donc plutôt sur les propos portant, par exemple, sur les arts. Heidegger pense que, dans le monde de la fabrication, l’œuvre d’art a désormais disparu, ce qui ne signifie d’ailleurs pas pour lui que l’art disparaisse. L’art est simplement devenu un mode de la fabrication, il est assimilé au monde public sous la forme d’une volonté de séduction. Le plus souvent même, il se contente d’être décoratif : autoroutes, hangars ou aéroports en bénéficient, certes, mais au détriment des œuvres. Le beau est réduit à ce qui plaît au plus grand nombre. Il n’est plus possible de trouver un sens à cet art, voué au seul affairement, qui ne l’identifie pas à la seule technique. Les genres artistiques disparaissent, l’art n’a plus d’effectivité. Ce que l’art produit, précise Heidegger, ce ne sont pas des œuvres à proprement parler, des œuvres qui instaureraient une éclaircie de l’Être. Il n’y a plus que des « dispositifs » qui proclament ce que tout le monde connaît déjà. Parmi eux, photographie et cinéma, nommément, ne quittent pas le domaine de la fabrication. Le cinéma forge des conduites sociales publiques, prend le pli des modes, et n’est rien que kitsch (défini comme imitation servile). Les « installations » d’art distillées par l’art moderne poussent les humains à se considérer comme des maîtres, puisqu’elles doivent être fabriquées et planifiées.
L’art du passé n’est plus pris au sérieux. Il est ravalé au rang de matériau d’enseignement. Et par conséquent, il rejoint la manière d’organiser la vie publique des masses. À tout cela, Heidegger oppose la dimension du paysage, pays et vallées, montagnes et cours d’eau. Question de goût aussi ? Pas uniquement, si on pense au statut des arts durant la période de rédaction de cet ouvrage. Et surtout, il y oppose la décision requise d’opérer un changement de l’essence de l’art en renonçant à la domination du « fabricatif » au profit de la fondation de la vérité de l’Être.
Le concept d’œuvre, devant ces faits, n’a plus aucun sens. Heidegger le valorise dans son sens ancien. L’œuvre n’est plus rien d’autre qu’une série d’objets. Or, là encore, il convient de reconduire l’œuvre d’art à ce qu’elle doit être, le témoin d’une éclaircie de l’Être, laquelle implique une décision pour une tout autre essence de l’homme.

La philosophie
Dans ces conditions, pourtant, la philosophie demeure centrale. Elle dit l’Être, même si elle parle en mots trop souvent proches d’images, et surtout parce que les mots de sa parole devraient ne jamais se contenter simplement de signifier ou de désigner ce qui est à dire. Cela dit, elle cède aussi trop facilement à l’injonction de devoir s’ériger en « vision du monde », entendons par là en discours bavard qui vise l’efficacité rhétorique sur les auditeurs et non pas son objet. La pensée de l’Être est alors en complet porte-à-faux avec la philosophie à partir du moment où cette dernière endosse le rôle d’une vision du monde. Mais on ne peut se défaire de la philosophie.
Dès lors qu’elle se fait partie intégrante de la pensée de l’Être, elle peut se donner pour une méditation. Elle est méditation de la philosophie sur elle-même. Elle n’a pas besoin de se définir ou de chercher à se commenter, comme nous l’avons écrit ci-dessus. Elle ne doit pas se configurer en réflexion. Son but ne saurait être de mettre en circulation des connaissances ou de bâtir des doctrines.
Elle s’offre plutôt à saisir l’Être dans le déploiement de son essence, uniquement dans l’éclaircie qu’il est lui-même. C’est aussi ce pourquoi l’explication qui seule peut permettre à la philosophie de commencer à nouveaux frais, en tant que philosophie qui n’est pas égarée dans les formules banales et la recherche d’une quelconque efficacité, est une explication avec la métaphysique dans son histoire. Par là, il faut entendre la pensée philosophique qui se voue à la célébration de l’étant (de l’humain fabricateur) et à ruminer les doctrines philosophiques.

L’abîme de l’Être
L’Être n’est donc pas une chose, un objet ou un étant. Il est l’abîme sans-fond, en lequel l’urgence de tout ce qui est privé de fond peut trouver sa profondeur. Il est donc acte, éclaircie et ouverture sur la seule chose qui est à dire : la parole de la vérité de l’Être, celle d’un savoir qui donne son congé à la science, une parole qui n’est jamais une parole de puissance, mais qui ignore aussi l’impuissance.
Et c’est d’ailleurs parce que l’Être est philosophique, que l’homme doit prendre le risque de la philosophie. Ainsi lui sera remis en propre l’assignation à l’Être qui deviendra le fondement de la possibilité de sa propre histoire.
Ces passages de l’ouvrage sont tout à fait centraux pour ceux qui s’intéressent à l’ontologie, ou à la manière heideggerienne de poser le problème de l’Être. Récusant l’opposition être/néant et sa fortune durant le XXe siècle, Heidegger pose d’emblée l’Être comme avènement à l’être propre, le fond sans fond de l’éclaircie. L’Être n’est pas manque et ne renvoie à aucune limite. Ce qui nous vaut une belle page sur la notion de « finitude ». Et plus encore, une exploration des philosophies qui réfèrent à l’être, mais dans des renvois et des couplages que Heidegger condamne parce qu’ils font de l’Être un commencement. Or, « l’Être est l’avènement de la vérité à son essence propre ».
Voilà qui permet à Heidegger d’explorer deux voies qu’il ne quittera plus. Celle de la fuite de l’homme devant son essence (dans les chapitres L’Être et l’homme, Anthropomorphisme, etc.) et celle de la technique (suivie de l’histoire historisante, les dieux, etc.).

Comment espérer en si peu d’éléments donner le goût de lire cet ouvrage ? On peut bien sûr être rebelle à cette pensée, on peut la récuser d’emblée pour les partis pris politiques de Heidegger, on peut encore trouver qu’elle tourne en cercle, ou qu’elle engage une condamnation un peu rapide de la modernité. Sans doute. Mais la fréquenter est décisif au moins pour la comprendre et en saisir les enjeux.



Heidegger : une philosophie pour la Modernité

Jan 5, 2020



 ... l'image - aussi dégradée qu'on puisse la concevoir - est en elle-même porteuse d'un sens qui n'a pas à être recherché en dehors de la signification imaginaire. C'est finalement le sens figuré qui seul est significatif, le soi-disant sens propre n'étant qu'un cas particulier et mesquin du vaste courant sémantique qui draine les étymologies. (p. 19)

(...) toute pensée repose sur des images générales, les archétypes, "schémas ou potentialités fonctionnelles" qui "façonnent inconsciemment la pensée"... l'imagination est dynamisme organisateur, et ce dynamisme organisateur est facteur d'homogénéité dans la représentation... (p. 20)

- le jaillissement luxuriant des images, même dans les cas les plus confusionnels, est toujours enchaîné par une logique, fût-elle une logique appauvrie, une logique de "quatre sous".
On peut dire que le symbole n'est pas du domaine de la sémiologie, mais du ressort d'une sémantique spéciale, c'est-à-dire qu'il possède plus qu'un sens artificiellement donné, mais  détient un essentiel et spontané pouvoir de retentissement. (p. 21)

La première conséquence importante de cette définition du symbole, c'est l'antériorité tant chronologique qu'ontologique du symbolisme sur toute signifiance audio-visuelle (...) Le plan primitif de l'expression, dont le symbole imaginaire est la face psychologique, c'est le lien affectivo-représentatif... plan où se situe - comme le confirme la psychologie génétique - le langage de l'enfant (...), plan du symbole même, qui assure une certaine universalité dans les intentions du langage d'une espèce donnée, et qui place la structuration symbolique à la racine de toute pensée. (p. 21)

- ... il faut nous placer délibérément dans ce que nous appellerons le trajet anthropologique, c'est-à-dire l'incessant échange qui existe au niveau de l'imaginaire entre les pulsions subjectives et assimilatrices et les intimations objectives émanant du milieu cosmique et socal... nous postulerons une fois pour toutes qu'il y a genèse réciproque qui oscille du geste pulsionnel à l'environnement matériel et social, et vice versa... Finalement l'imaginaire n'est rien d'autre que ce trajet dans lequel la représentation de l'objet se laisse assimiler et modeler par les impératifs pulsionnels du sujet, et dans lequel réciproquement, comme l'a magistralement montré Piaget, les représentations subjectives s'expliquent "par les accomodations antérieures du sujet" au milieu objectif. (p. 31)

- On peut dire, en paraphrasant l'équation de Lewin, que le symbole est toujours le produit des impératifs bio-psychiques par les intimations du milieu. (p. 32)

- Pour délimiter les grands axes de ces trajets anthropologiques que constituent les symboles, nous sommes amené à utiliser la méthode toute pragmatique et toute relativiste de convergence qui tend à repérer de vastes constellations d'images, constellations à peu près constantes et qui semblent structurées par un certain isomorphisme des symboles convergents. (p. 33)

- ... prenons comme hypothèse de travail qu' il existe une étroite concomitance entre les gestes du corps, les centres nerveux et les représentations symboliques. (p. 43)

- Bien loin que ce soit une censure et un refoulement qui motive l'image et donne sa vigueur au symbole, il semble au contraire que ce soit un accord entre les pulsions réflexes du sujet et son milieu qui enracine d'une façon si impérative les grandes images dans la représentation et les leste d'un bonheur suffisant pour les perpétuer. (p. 44)

- ... chaque geste appelle à la fois une matière et une technique, suscite un matériau imaginaire, et sinon un outil, du moins un ustensile. C'est ainsi que le premier geste, la dominante posturale, exige des matières lumineuses, visuelles et les techniques de séparation, de purification dont les armes, les flèches, les glaives sont les fréquents symboles. Le second geste, lié à la descente digestive, appelle les matières de la profondeur : l'eau ou la terre caverneuse, suscite les ustensiles contenants, les coupes et les coffres, et incline aux rêveries techniques du breuvage ou de l'aliment. Enfin les gestes rythmiques, dont la sexualité est le modèle naturel accompli, se projettent sur les rythmes saisonniers et leur cortège astral en annexant tous les substituts techniques du cycle : la roue comme le rouet, la baratte comme le briquet, et finalement surdéterminent tout frottement technologique par la rythmique sexuelle. (p. 46)

-  ... nous sommes parti d'une conception qui postule le sémantisme des images, le fait qu'elles ne sont pas des signes, mais contiennent matériellement en quelque sorte leur sens. (p. 50)

- ... nous demandons modestement que l'on sache faire la part de la cigale à côté du fragile triomphe de la fourmi. Car la véritable liberté et la dignité ontologique des personnes ne reposent que sur cette spontanéité spirituelle et cette expression créatrice qui constitue le champ de l'imaginaire. Elle est tolérance de tous les régimes de l'esprit, sachant bien que le faisceau de ces régimes n'est pas de trop à cet honneur poétique de l'homme qui consiste à faire échec au néant du temps et de la mort. (p. 464)

- Et c'est bien l'imaginaire qui apparaît comme le recours suprême de la conscience, comme le coeur vivant de l'âme dont les diastoles et les systoles constituent l'authenticité du cogito. Ce qui soustrait le "je pense" à l'insignifiance de l'épiphénomène ou au désespoir de la néantisation n'est pas autre chose que ce "pour soi" euphémisant révélé par l'étude de l'imaginaire, et contre lequel aucune objectivité aliénante et mortelle ne peut finalement prévaloir. (p. 467)
- Ce qui leste d'un poids ontologique le vide sémiologique des phénomènes, ce qui vivifie la représentation et l'assoiffe d'accomplissement, c'est ce qui a toujours fait penser que l'imagination était la faculté du possible, la puissance de contingence du futur (...) non seulement on vit et l'on meurt pour des idées, mais la mort des hommes est absoute par des images (...) Que seraient les Argonautes sans la lyre d'Orphée ? Qui donnerait la cadence aux rameurs ? Y aurait-il même une Toison d'Or ? (p. 467-468)




Gilbert DURAND, Les Structures anthropologiques de l'imaginaire : introduction à l'archétypologie générale, PUF, 1963 (Introduction et conclusion, passim)

Jan 4, 2020


PHILOSOPHICAL INVESTIGATIONS

Ludwig Wittgenstein

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Adapted from P.M.S. Hacker’s and Joachim Schulte’s revised fourth edition of the text,
 written by Ludwig Wittgenstein.
 Adapted and narrated by Ben Sanders.

Dec 29, 2019

Le renouveau de l’enchantement

                                                                   Gilbert Durand 



L’on connaît le mot profond de Max Weber constatant que la modernité a couru depuis un siècle sur la lancée d’un « désenchantement » (Entzauberung) du monde et de la cité. Or, depuis un demi-siècle, l’on constate un vaste mouvement contraire, certes parallèle à la redécouverte des images par la psychanalyse, mais ne mêlant ses eaux ni à cette dernière, ni à la psycho-critique littéraire, fondée par Charles Mauron, ni même à la « mythocritique » dont nous avons, il y a vingt ans, exposé les fondements. La vieille panoplie de la sociologie positiviste, voire matérialiste, s’est émoussée pour faire place à toute une série — non concertée — de recherches sociologiques et socio-historiques qui ont pour fer de lance une véritable « mythanalyse », c’est-à-dire qui prennent d’abord appuis sur ces courants de représentations collectives plus profonds même que les idéologies et qui se calquent sur les immémoriaux récits — sermones mythici! — des mythologies.
Si l’on veut un acte fondateur à cette tradition de l’analyse en séquences et en figures mythiques du donné et du vécu social, il faut peut être se référer aux articles de C.G. Jung (collectés en français par Roland Cahen sous le titre Aspects du monde contemporain), dont certains datent de 1926 (sa critique du livre de Keyserling, Analyse spectrale de l’Europe) et dont un, capital et hélas prévisionnel, paru en 1936 dans la Neue Schweizer Rundschau, consacré à la résurgence nazie du mythe de Wotan, ainsi que la critique des ouvrages de penseurs nazis comme Martin Ninck ou Wilhelm Hauer (Lettre de 1932), constitue bien le premier travail de « mythanalyse ». Il faut signaler la contribution à cette méthode naissante, des collaborateurs philologues et anthropologues de C.G. Jung que furent l’ethnologue Paul Radin, l’indologue Henri Zimmer, l’islamologue Henry Corbin, le spécialiste de la mystique juive Gershom Scholem, et surtout l’helléniste K. Kérényi. Mais, à l’insu de ce courant fondateur que perpétuent et vérifient James Hillman que je salue ici, ou Pierre Solié, de multiples rivières coulent dans le même sens : Denis de Rougemont qui exhausse l’un des mythes fondateurs de l’Occident dès 1956, l’illustre Georges Dumezil dont on connaît l’attachement à sortir de l’ombre de l’histoire et des institutions les fondements de la « tripartition fonctionnelle » des sociétés indo-européennes, leçon qui ne sera pas perdue pour l’historien Georges Duby…
L’INFLUENCE DU MYTHIQUE
Et il faut penser aussi à ce marxisme en question que fut l’École de Francfort, qui culbutant avec Bloch, Mannheim, et finalement Marcuse, l’ordre sacro-saint de l’infrastructure, retrouvera avec plus ou moins d’audace la prégnance du mythique sur la démarche sociale. La vieille civilisation matérialiste sort certainement ébranlée des confrontations avec Éros ! Et que dire des travaux d’Henri Desroche, de Jean Servier (1963), de J.P. Sironneau (1978), du récent livre de Michel Cazenave (Les empereurs fous, Imago, 1981) et du livre aussi récent d’André Reszler (Mythes politiques modernes, P.U.F., 1981) ? Mon propos n’est pas ici de tenir les comptes de cette grande résurgence du mythe dans le champ et même les méthodes des Sciences Sociales, mais de m’interroger d’abord, trop rapidement certes, sur les référents épistémologiques qui marquent, accompagnent et peut-être permettent ce ré-enchantement d’une Science Sociologique depuis bien longtemps desséchée par l’exclusive méthode du comptage des « faits objectifs » et le mythologème — refoulé en tant que tel ! — du « sens de l’histoire » hérité des providentialismes et messianismes juifs et chrétiens.
ÉPISTÉMOLOGIE DU NOUVEL ENCHANTEMENT
Une telle résurgence des valeurs du mythe n’a été possible que sur le fond de la révolution épistémologique qui a donné le ton pendant les cinquante dernières années à l’épistème de pointe de l’Occident. L’on a vu s’intensifier le Nouvel Esprit Scientifique étudié par Bachelard vers les années 30 et issu de la microphysique de Planck, de la mécanique ondulatoire de Broglie, et de la relativité d’Einstein. Le Nouvel Esprit Scientifique des années 50 à 80 a poussé jusqu’à l’extrême avec Ferdinand Gonseth, René Thom et surtout Bernard d’Espagnat, David Bohm et Olivier Costa de Beauregard, les positions paradoxales de la fameuse « Philosophie du Non » chère à Gaston Bachelard. Non seulement les logiques non aristotéliciennes, dont Lupasco fut le théoricien, ont maintenant droit de cité, mais la théorisation expérimentale de la physique contemporaine s’est attaquée aux piliers fondamentaux de la démarche mentale la plus profonde de la psyché occidentale : le déterminisme causal et ses formes a priori que sont l’espace — euclidien ou riemannien — et le temps irréversible de Newton. L’extension à toute mécanique et à l’électronique appliquée de la notion de complexité cybernétique et systémique modifie l’axiome que l’on plaçait comme modèle de stabilité : « l’objet » lui-même. L’objectivité se nuance en degrés d’objectivité, l’ancienne objectivité « lourde » n’ayant plus guère d’application dans un univers physicien où — selon l’expression de Bernard d’Espagnat — le réel est toujours « voilé » . Cet allègement de l’objectivité, cette relativisation du réel, cette subversion du temps et du déterminisme causal à l’intérieur même du bastion du « fait » expérimental de la physique allait entrer en consonance avec ce que les sciences de l’homme — voire de l« âme » — avaient de tout temps constaté sans oser l’avouer dans un univers investi lentement par les certitudes péremptoires de vingt siècles de catégories aristotéliciennes. Le hiatus au cœur de notre civilisation qu’Henry Corbin plaçait emblématiquement au XIIe siècle à Cordoue, lorsqu’Ibn Arabi abandonnait à l’Occident la dépouille d’Averroës, sembla peu à peu se combler lorsqu’on vit à Cordoue même, comme en 1979 lors d’un colloque qui fit tant de bruit, les physiciens les plus éminents de ce temps converser avec les psychologues des profondeurs, les historiens des religions, les poètes et les gnostiques. La distance que Bachelard conservait encore entre les paradoxes de la nouvelle physique — devenus selon le mot de Costa de Beauregard « paradigmes — et les oxymores de la création poétique, diminue d’année en année depuis trente ans. Dès l’instant où le « réel » physique se fait « voile », et où, grâce à l’étude profonde de l’âme menée par Carl Gustav Jung, Henry Corbin, Mircea Eliade et leurs émules, l’irréel ou le surréel se dévoile et prend des structures explicites passibles d’expérimentation et de conceptualisation, les axes de la poétique de l’âme et ceux de la  « nouménotechnie » scientifique — comme Bachelard qualifiant la Science — ne sont plus si divergents qu’ils l’étaient au XIXe siècle finissant. L’ensemble de tous les savoirs s’organise et s’harmonise dans une sorte de « Musée imaginaire généralisé » .
Mais ce bouleversement, cette « subversion » épistémologique — comme l’écrit J.J. Wunenburger (La Galaxie de l’Imaginaire, Berg, 1979) — est riche d’un fort impact inconscient sur la science de l’homme. Sans nous arrêter dans ce no man’s land constitué par la parapsychologie et qui passionne tant les physiciens, mais en nous en tenant aux vieilles classifications épistémologiques des « Sciences de l’homme » qui distinguent psychologie, sociologie et histoire, disons que le changement profond des structures logiques, catégorielles et conceptuelles que promeut la science physicienne de notre temps, entraîne une révision complète des modèles (parterns) représentatifs, des grandes métaphores qui pilotent en un gigantesque « schématisme transcendantal » la recherche scientifique.
Les vieux mythèmes évocateurs d’un temps linéaire et inspiré par la croissance ou le déclin biologiques, tels l’Arbre de Jessé ou, au contraire, l’arbre mort et sec de l’hiver, qui ont hanté toutes les sciences sociales du siècle écoulé, n’ont plus leur efficacité prométhéenne ou apocalyptique. Pas plus que la physique de pointe n’utilise le train des « faits » qui accroche ses wagons derrière la locomotive de la cause en route sur la voie unique du progrès, la science de l’homme, et particulièrement la psychologie contemporaine, abandonne aux pédagogies de Piaget ou de Wallon la « croissance » du psychisme, à Marx et à Comte, le fameux messianique « sens de l’histoire » , et à Spengler le « ragna-rök » .
Parallèlement à la physique du « réel voilé » (Bernard d’Espagnat) ou de l« implication » (David Bohm), la science de l’homme se polarise sur le mythème de la profondeur. Que l’on se souvienne du fameux rêve de Jung en 1909, où les images du rêve conduisent le rêveur en des caves et souterrains de plus en plus profonds. Si le réel du physicien se « voile » , celui de l’anthropologue « s’épaissit » si l’on peut dire, prend une « épaisseur ». C’est ce que découvre l’historien qui, comme Fernand Braudel, aperçoit derrière la durée des événements et des jeux de surface, une « longue durée » — elle-même passible de degrés retenant en ses profondeurs une « durée quasi immobile » que Georges Dumezil identifie avec ces mythes fondateurs de toute société dans le sillage desquels s’engouffre toute histoire et se signent toutes les attitudes socio-culturelles. Glanant ces constantes mythiques à travers le territoire philologique des langues indo-européennes, la théorie de l’Urgrund anthropologique est passible d’amplification — comme nous l’avons tenté nous-mêmes dans un article de l’Eranos Jahrbuch de 1976 — comme Noam Chomsky l’a fait avec la notion de grammaire universelle. Mais les sociologues de notre temps, avec plus ou moins conscience de ce grave bouleversement, l’ont fait soit en cherchant, au fond, des morphologies, des structures peu apparentes mais décisives (Claude Levi-Strauss), soit en étageant l’objet de la sociologie en « paliers en profondeur » (Georges Gurvitch), soit même avec Lazarsfeld et Boudon, en complétant les linéaires analyses factorielles par « l’analyse multivariée ». Ou encore, pour mieux dire avec le sociologue le plus perspicace de la génération de l’après-guerre Roger Bastide, en discriminant le « coriace » derrière le flux et le reflux des incidences de surface.
Mais la métaphore de la profondeur, qui transforme l’espace homogène d’Euclide — sans épaisseur qualitative — en topos, c’est bien la psychanalyse qui le promeut. L’on sait la révolution qu’apporte la première « topique » freudienne étageant le conscient et l’inconscient. La seconde topique qui articule le moi sous la voûte du surmoi et sur le socle du « ça », tend à donner un aspect sinon plus systémique du moins plus organisationnel à l’appareil psychique. Toutefois, même dans la seconde topique, Freud reste tributaire d’un schéma causal linéaire et peu réversible — que vient seulement dramatiser la dialectique du moi — bien éloigné des connexions a-causales que met en place la physique moderne.
A cette qualification hétérogénéifiante de l’espace que constitue la topique, il faut ajouter une modification essentielle de notre conception newtonienne — et einsteinienne — du temps. Ce qu’un Costa de Beauregard a proposé de résoudre à partir du fameux paradoxe d’Einstein / Podolsky / Rosen en montrant que le temps de la microphysique était au fond séparable de l’entropie de la thermodynamique, modélisée dans notre imagerie par la linéarité fatale du temps mortel, Jung semble l’avoir réalisé dans la fameuse notion — tirée d’expériences multiples, soulignons-le bien ! — de la synchronicité. Dans la synchronicité comme dans la solution du « paradoxe  (devenu paradigme ! ) E.P.R. » il y a une sorte d’inversion des causalités ou des motivations : le fameux « scarabée » qui vient tomber aux pieds du psychothérapeute et de sa patiente n’est pas plus cause de la solution des difficultés phychiques qui se présentent à l’instant, que ces dernières ne sont cause de l’apparition du scarabée. A la notion de topos il faut joindre celle de synchronicité ou kairos, « moment favorable », moment « bouclé » dirait un mathématicien où l’effet renforce la causalité de la cause, où la cause devient effet de son effet, « fille qui est mère de sa mère » disaient les alchimistes… Le temps lui aussi se boucle sur un épaississement.
Or. la plupart des phénomènes humains qui ont une importance, c’est-à-dire une signification pour l’individu comme pour le groupe, s’inscrivent dans un tel kairos, Spengler avait déjà bien vu que les structures qui reposent sur les moments importants de l’histoire ne s’alignent pas sur l’entropie anthropologique : à des siècles de distance, des événements de structure homologue peuvent être dits « contemporains » (zeitgenössisch), instants d’intensification du sens — que retiennent histoire et biographie — où le « temps suspend son vol » … Comme Jung l’écrit au célèbre physicien Wolfgang Pauli, avec lequel il collabore et écrit son étude sur la synchronicité, l’on atteint par ces notions combinées d’espace qualitatif (topos) et de durée non déterminée (kairos), une sorte de relation d’incertitude familière aux physiciens : « Continuum omniprésent aussi bien que présent sans étendue »…
Notons au passage combien les schématisations diagrammatiques plus chères à Jung qu’à Freud de ce processus de « bouclage » — sous leur forme imagée de diagrammes cosmiques, de « ciels » astrologiques, de mandalas, etc. — conviennent mieux que les coordonnées cartésiennes à exprimer cette « épaisseur » de dévoilement de la réalité anthro-pologique. Mais ce qui est important et décisif c’est de constater que ce kairos et ce topos sont l’étendue et le temps spécifiques que tous les spécialistes ont reconnu être ceux du mythe. C’est le fameux « illud tempus » cher à Eliade, c’est la fameuse « synchronie » (à ne pas confondre avec la synchronicité jungienne) chère à Claude Lévi-Strauss, par laquelle l’espace prend une épaisseur, regroupe en « paquets » (« en grappes », disait Bachelard) homologues de sens des images dispersées par la diachronie inéluctable du discours, fût-il sermo mythicus. L’adoption des concepts épistémologiques de temps et de causalité « réversibles », de qualification morphologique de l’espace (René Thom), équivaut donc à focaliser l’attention de la recherche anthropologique sur l’importance fondamentale du mythe et de son cortège imaginaire. Fort de cette convergence de l’épistémologie de ce siècle écoulé et des conceptions nouvelles des phénomènes anthropologiques, l’on peut se demander si les conceptualisations nées de la psychanalyse et surtout de la psychologie des profondeurs ne pourraient pas s’appliquer, pour les éclairer, aux constats récents des Sciences Sociales, si le topos de la psyché ne pourrait pas inspirer un topos dans la cité, et également si le kairos de la synchronicité ne pourrait pas comporter les découvertes d’une « histoire profonde ». Bien plus, on peut entrevoir que le processus de mythification, la Bezauberung est le sensorium commune de cette démarche de l’anthropologie nouvelle.
MÉTHODOLOGIE DE LA « BEZAUBERUNG » : ESQUISSE D’UNE TOPIQUE DES SCIENCES SOCIALES
Que les limites des conceptualisations de la physique et de l’anthropologie nouvelles aillent en s’amenuisant, nécessite de reconnaître un champ de signification commun que Jung a appelé « psychoïde ». Sans entrer dans les détails de cette notion disons simplement que l’accord de l’objectivité du monde « extérieur » et de la subjectivité du monde psychique individuel est un des terrains où la notion de « psychoïde » est la plus évidente. Comme le dit Jung « l’âme d’un peuple n’est qu’une formation un peu plus complexe que celle de l’individu ». Cette « complexité », toutefois, nous dictera ici une précaution méthodologique : ce n’est que métaphoriquement que le plus simple peut devenir le modèle du plus complexe. Ou plus exactement ce n’est que « métonymiquement ». Car le système social ne reçoit pas justement les « simplifications » que comporte le système individuel lié à l’entropie biologique. C’est pour cela que la métaphore « psychique » du social nous paraît plus heuristique que la métaphore biologique. Mais elle n’en est pas moins métaphore : le système social, contrairement au système individuel psychique, est « à décideurs multiples ». La relation déterministe exprimée par le schéma cause /effet s’y estompe encore plus que dans l’écheveau des déterminations individuelles. Les sociologues ont toujours été frappés par le caractère « paradoxal » (Max Weber) voire « pervers » (René Boudon) de la « causalité » en sociologie. Très souvent, les « effets » produits sont inattendus, contradictoires avec les perspectives de la cause antécédente.
Aussi ne pourrons-nous pas prendre tel quel le schéma encore bien orthogonal — cartésien ! — des topiques freudiennes où la pulsion « verticale » du ça est comme coupée par l’horizontalité du surmoi. Ça, moi et surmoi ne seront ici que des repères métaphoriques. En vérité la « topique » socio-historique est bouclée en une sorte de diagramme où « l’implicant » général (le sermo mythicus et ses noyaux archétypiques) contient pour ainsi dire les explications, les déploiements que sont le « ça » social analysé par les mythologues, le « moi » social passible de la psychosociologie et le « surmoi », le « conscient collectif », domaine des analyses institutionnelles, des codifications juridiques, des réflexions pédagogiques. Notre théorie n’est cependant pas assez élaborée à ce point pour que nous puissions faire figurer dans un pur diagramme — avec équivalence de « pouvoir décideur » — le « ça » inconscient collectif, le « moi » social des rôles et le « surmoi » des institutions. C’est donc un schéma métaphorique bâtard que nous proposons, bien qu’il se décolle déjà de la pure orthogonalité freudienne. L’ordre de notre description peut paraître ainsi arbitraire : disons que, pour le justifier, nous avons commencé par décrire ce qui nous paraît justement être une innovation dans le champ épistémologique de la sociologie, traditionnellement attachée aux analyses du « surmoi » des institutions et des pédagogies épistémologiques.
Ce que l’on rencontre donc dans la première partie du diagramme — ou au plus profond de l’échelle topique ! — c’est donc le « ça » anthropologique. Cet Urgrund « quasi immobile » (Braudel), « qui ne se transforme jamais » (Carl Gustav Jung), et que Jung appelle « inconscient collectif » — mais qui répartit très tôt en deux séries : l’une spécifique, attachée à la structure de l’animal social qu’est l’homo sapiens, l’autre plus « lamarckienne » — comme l’écrit Michel Cazenave en un excellent article (cahier de Psychologie Jungienne n° 29. 1981) — et passible des vêtures culturelles. L’une du côté de l’archétype proprement dit, pure instance numineuse, l’autre du côté de « l’image archétype » déjà enrobée d’une présentation, donc « localisée » (René Thom).
Nous pourrions, quant à nous, parler d’un « inconscient collectif spécifique », émergeant à peine au niveau de la prise de conscience et repéré dans son abstraction par les linguistes et les structuralistes qui parlent du « toujours traductible » du mythe (Claude Lévi-Strauss), des « universaux » du langage (Mounin et de Mauro) ou de « base générative » (Noam Chomsky). Il s’agit bien là en effet d’un métalangage (Lévi-Strauss; cf. notre chapitre de Figures mythiques et visages de l’œuvre) qui n’apparaît — puisqu’il faut bien qu’il apparaisse pour être repéré et étudié ! — qu’au niveau des grandes synchronies, des grandes homologies d’images, de ces Urbilder que découvre l’éthologie du comportement animal (Lorenz, Portmann, Spitz, Keyla, etc.). Il émerge dans ces « mythes latents » qu’a bien repérés Georges Bastide dans le moment gidien (Anatomie d’André Gide — P.U.F., 1972), et qui n’arrivent pas nettement à s’ancrer dans des images précises, à se donner un nom fixe. Ils sont comme nous l’avons dit jadis, au niveau « verbal », à la rigueur au niveau « épithétique », non au niveau substantif. Flous quant à leur figure, ils n’en sont pas moins précis quant à leur structure. Tout comme ces divinités latines que Georges Dumézil dit pauvres en représentations figurées mais riches en cohérences structuro-fonctionnelles. Car cet inconscient spécifique n’a rien d’anomique : comme l’ont montré les travaux expérimentaux du psychologue Yves Durand, ils intègrent clairement les « paquets » d’images, les homologies dans des séries bien définies.
Mais un trait fondamental, attaché à la logique de toute « systémique », c’est que les archétypes sont pluriels : ils constituent à la fois le polythéisme foncier des valeurs imaginaires (Max Weber, Henry Corbin, David Miller, etc.) et le caractère dilemmatique (Lévi-Strauss) que revêt tout sermo mythicus. Dès son état naissant, les instances du mythe sont au pluriel. Elles sont absolument hétérogènes dans leur nomos irréductible. Le polythéisme fonctionnel qui transparaît dans les conflits de la psyché individuelle est encore plus vigoureux dans les instances de la psyché collective.
Mais cet « inconscient spécifique » se prend quasi immédiatement dans les images symboliques portées par l’environnement, et au premier chef l’environnement culturel. Le métalangage primordial vient se ranger dans la langue naturelle du groupe social. L’inconscient collectif se fait culturel. Les cités, les mouvements, les constructions de la société viennent capter et identifier pour ainsi dire dans la mémoire du groupe la pulsion des archétypes. La cité concrète vient modeler le désir de la cité idéale (Roger Mucchielli), car une utopie n’est jamais pure de sa niche socio-historique. Les verbes et les épithètes qui signalent la généralité de l’inconscient spécifique se substantifient. Les dieux de l’archaïque Latium prennent les visages et épousent les querelles du panthéon imagé des hellènes.
Au niveau de cette arché-sociologie, ce sont ces phénomènes de première imprégnation culturelle qu’ont repérés les Américains sous le nom de basic personality (Kardiner, Linton, etc.) et les Allemands sous le nom de « paysage culturel », Landschaft (Oswald Spengler). Mais ce niveau fondateur, sous l’impulsion même de la représentativité, entraîne ipso facto le niveau où ces substantifications s’attribuent à des rôles humains et se « théâtralisent » (cf. Jean Duvignaud, Michel Maffesoli). C’est cet ensemble « actantiel » (pour reprendre la terminologie de Greimas, de Souriau ou d’Yves Durand) qui constitue ce que l’on pourrait appeler métaphoriquement le « moi social ». Par une « capillarisation insidieuse », les instances hiérarchisées, conflictuelles, hétéronomes de la « cité idéale » mettent en scène les personae et les personnages du jeu social.
Comme leur origine fondamentale, les rôles sociaux — qu’étudient la sociologie de la relation et la psychologie sociale — sont pluriels. Les particularismes des « emplois » donnent des ségrégations et des jeux d’opposition et d’alliance entre castes, classes, sexes, rangs d’âges, en un mot entre « stratifications sociales ». Il nous semble d’ailleurs, et par les voies toutes différentes de celles purement structurelles empruntées par Propp, Greimas, Souriau, et expérimentales suivies par Yves Durand, que ces « emplois » actantiels n’excèdent pas le nombre de sept (six opposés deux à deux plus un). Quoiqu’il en soit il est important de souligner — comme le prouvent les travaux d’Yves Durand, et ceux d’Albert Yves Dauge sur le « barbare » — que dans cette constellation de rôles, non seulement se dessine une hiérarchie mais s’intègre la négativité de certains rôles cependant indispensables : hors castes, marginaux, barbares plus ou moins intégrés, etc. Cette négativité introduite systématiquement dans l’ensemble des rôles joue certainement une fonction importante dans les mouvements de ressourcement du mythe. Le monumental travail de Nicole Martinez sur les « tziganes » et les marginaux, montre que ces derniers sont le support d’un mythe très riche, très fécondant dans la psyché collective. Mais, de toute façon, le theatrum societatis implique des rôles diversifiés jusqu’à un certain antagonisme. Il est bien intéressant de constater que ce diagramme à 7 actants tel que le dessine Yves Durand dans des perspectives purement psychologiques, est semblable à celui dessiné par Baudouin pour « intégrer » les instances archétypes de l’individualisation, et que nous l’avons également retrouvé dans l’analyse que nous avons faite des « limites » d’un consensus social (Eranos Jahrbuch, 1980). Le lieu n’est pas ici de nous étendre sur les mécanismes qui régularisent et cohérent ces 7 instances actantielles du theatrum societatis. Ne retenons pour les commodités du fonctionnement que notre topique, que la classification des « rôles » en positif et négatif, ou comme l’avaient souligné les anciens — Grecs ou Latins — en divinités « extra-muros » et « intra-muros »… Disons très grossièrement que dans une société donnée, lorsque le mythe tend à expurger ses recours à l’imaginaire profond et que seuls les rôles les plus adéquats à la rationalisation et la conceptualisation du système sont honorés (c’est le cas des rôles « techniques » dans la technocratie, des rôles « administratifs et juridictionnels » dans la bureaucratie, etc.), ce sont les rôles négligés et « marginalisés » qui sont le réservoir des ressourcements mythologiques. Telle fut la condition d’une partie du Tiers État en 1790, telle fut celle des étudiants dans les mouvements de 1968. Il serait bien instructif d’étudier précisément la place des marginaux, dans le mouvement National Socialiste naissant et spécialement chez les S.A. Mais il faut insister sur ce point : il n’y a pas des rôles prédestinés à la conservation des institutions, et d’autres opposés. Dans tel cas ce sont les rôles guerriers qui sont conservateurs d’un pouvoir, dans tel autre ce sont eux qui promeuvent les pronunciamentos. Tout dépend des rôles qui sont marginalisés. Tantôt, dans l’histoire de l’Occident, ce furent ceux des rois et des nobles, tantôt ceux du sacerdoce et des clercs. Le recours contre les rationalisations sacerdotales fut l’empereur et le recours contre les prédictions sur l’empire fut le sacerdoce. Mais les marginalisés de tout ordre ont toujours plus de chance d’être les ferments de contestation. Enfin, au niveau institutionnel d’une société, l’ont peut placer une sorte de « surmoi » social passible d’une sociologie juridique et institutionnelle, à la fois conservateur et codificateur de l’épistème de la société à un « instant » (qui n’est pas instantané ! cet instant peut durer plusieurs siècles, et en aucun cas il n’est inférieur à la maturation — 25 à 30 ans — d’une génération donnée de son devenir). Ce surmoi est le réservoir des codes, des juridictions, mais aussi des idéologies courantes, des règles pédagogiques, des visées utopiques (les « plans », les « programmes », etc.), et des leçons que le génie de l’instant tire de l’histoire du groupe. A ce niveau le mythos se positive, si l’on peut dire, en épos et se logicise en logos.
Mais le lien qui relie ces trois « niveaux » métaphoriques de la topique sociale, la force de cohérence fondamentale qu’ « implique » le niveau fondateur archétypique, le niveau actantiel des rôles, et le niveau des entreprises rationnelles « logiques », aurait écrit Pareto, c’est le sermo mythicus. Par un paradoxe de plus, c’est à l’instant où le mythe se rationalise en visée utopique, en « méthodos » rationnel, à l’instant donc où il est le plus manifeste dans les institutions et les juridictions, qu’il est le mieux intégré à la « conscience collective » — ou pour parler comme Lupasco, à l’instant où il s'« actualise » — que le mythe devient latent en tant que force mythique, qu’il se démythologise en quelque sorte. Mais c’est alors qu’il y a « Malaise dans la civilisation », qu’il y a une occultation dangereuse qui — Jung l’a bien montré à propos de l’Aufklärung comme du Wotan nazi — renvoie la numinosité du mythique du côté du moi le plus exacerbé, du côté de l’égotisme individualiste. Alors l’on n’a plus affaire à une « société » — pas même à une Gemeinschaft — mais à une masse, une foule qui va faciliter les « capillarisations » du numen mythique, les regrouper en un torrent souvent subversif et quelquefois dévastateur.
Ainsi une société oscille, en des diastoles et des systoles plus ou moins rapides, n’excédant pas semble-t-il en deçà d’une génération humaine (Peyre, Matore ou Michaud) et au-delà d’un millénaire (Oswald Spengler) auteur d’un axe, ou si l’on préfère, au sein d’un « implicant » mythologique dont l’appréciation, sinon la mesure (on peut toujours « compter », comme l’on fait Sorokin ou le critique littéraire Trousson, les épiphanies d’un mythe), est selon nous l’indicateur principal de « l’état » d’une société.
Le mythe apparaît ainsi non seulement comme un indicateur fondamental pour l’observateur, mais dans un ensemble systémique, comme un « décideur » capital pour l’acteur politique. Non pas que la divinité intervienne de l’extérieur, par une spontanéité théologique comme dans le devenir hégélien, marxiste, ou spenglérien… Mais en ce sens que le numineux d’un mythe peut se trouver réactivé, retrempé, exacerbé, et faisant alors galoper l’histoire au travers d’une personnalité qui a l’intuition ou l’intelligence du mythe pertinent à la société et au kairos de l’instant. Tels furent en leur temps Alexandre, Auguste, Jeanne d’Arc, Napoléon, Lénine ou peut-être Hitler dans l’Allemagne vaincue des années 20. Certes ils le furent avec plus ou moins de bonheur. Je veux dire par là avec plus ou moins d’ouverture et d’intelligence à la pluralité des mythes constitutifs d’une société. A cet égard, l’étroitesse d’un Hitler, son obsession du mythe de la race, sa suspicion héritée du Kulturkampf à l’égard des religions en place, sa haine du juif, est aux antipodes de Napoléon Bonaparte qui, consul, a eu ce mot sublime d’intelligence : « Je veux vous assumer, de Clovis à Robespierre. »
C’est que, précisément, une société doit admettre le pluralisme des rôles — donc des valeurs — garant de la pluralité des mythes. Comme l’avait vu profondément Nietzsche, la Grèce n’est pas l’exclusive patrie d’Apollon : Dionysos veille dans l’ombre au bon équilibre de la psyché hellénique. Il y a dans toute société — et cela est sensible au niveau de l’antagonisme des rôles — une tension entre au moins deux mythes directeurs. Si la société ne veut pas reconnaître cette dualité, et si son « surmoi » refoule brutalement toute mythologisation antagoniste, alors il y a crise et dissidence violente. Tout totalitarisme naît de l’exclusive et de l’oppression — souvent de la meilleure foi du monde — d’une seule logique en place. C’est alors que les dieux se vengent en déchaînant obscurément, dans les ténèbres des inconscients égoïstes, la tempête des dieux adverses. Parmi les « causes » de l’hitlérisme et de la résurgence de Wotan — « l’ouragan dévastateur des steppes » comme l’appelle Jung — il y a le complexe : défaite humiliante du IIe Reich/ liquidation de l’extérieur de la dynastie impériale / décalque de la république de Weimar sur les institutions du vainqueur. La République de Weimar fut l’emblème de tout l’héritage de la défaite. Wotan/Hitler ne sort pas de la tombe de Wagner, mais des urnes anonymes de la République de Weimar. C’est dans le secret des isoloirs que se sont coalisés tous les ressentiments, les rêves les plus fous et les revanches les plus cruelles.
De plus, au sein de ce pluralisme, les mythes ne jouent pas tous au même niveau d’urgence politique : un groupe social est rarement nettement circonscrit, il s’inscrit généralement en un groupe plus vaste et circonscrit à son tour des particularismes plus restreints. Par exemple, les peuples latins et leurs particularismes s’inscrivent dans une vaste mais floue culture indo-européenne. Ou encore telle nation d’Europe s’inscrit dans les mouvances de la Réforme, telle autre de la Contre-réforme. Mais on ne peut dire à l’avance à quel niveau appartiendra à tel moment le mythe décideur. Il peut venir du mythe le plus fou, le moins rationalisé, mais le plus puissant comme ferment de la décision — tel l’Islam shiite dans l’Iran moderne ou l’Eglise dans la Pologne de « Solidarité » — il peut au contraire naître d’un mythe ancré dans une très particulière minorité, comme l’Etat d’Israël jaillit de quelques révoltés devant l’effroyable Shoa ou les Etats-Unis d’Amérique des réfugiés du May Flower… Encore une fois, la notion de « concours de circonstances » prend toute sa valeur dans une telle analyse. Il ne s’agit plus à proprement parler de « causalité », mais d’un concours d’éléments synchroniques très divers que le mythe vient soudain « impliquer ».
Un mot reste à dire du mouvement du mythique dans une société donnée. Nous avons déjà noté que ce mouvement appartient à la « longue durée » chère à Braudel et ne se réduit jamais à moins de la durée d’une génération humaine. L’on pourrait classer les mythes ou du moins les mythologènes qui impliquent une société selon l’ordre de leur durée : il est évident que le mythe chrétien soutend un bon millénaire de la sensibilité, des valeurs ou du discours de l’Europe. Il se métamorphose certes au gré des leaderships politiques et ethnoculturels des peuples de l’Europe, mais il garde jusqu’à nos jours de grands traits communs presque inchangés. A l’intérieur de ce mythologène « implicant général, se greffent des courants et des contre-courants qui viennent typifier, à peu près de siècle en siècle, de grandes images image mariale aux XIIe et XIIIe siècles, images de crucifixion aux XIVe et XVe siècles, stature d’Hercule à la Renaissance, images solaires du classicisme et de l’Aufklärung, images prométhéennes, etc. Mais ce qu’il importe de souligner — et qu’avait repéré Sorokin sans fonder son observation sur des processus imaginaires — c’est qu’une société, dans ses directives pédagogiques, dans ses « classes dirigeantes », passe par les systoles et les diastoles d’une rationalisation institutionnelle et, au contraire, d’une dégradation de cette rationalisation d’où résurgent les dissidences. Ce n’est pas tout à fait l’opposition entre « idéalistic » et « sensate » chère à Sorokin, mais opposition entre phases de désenchantement rationaliste et de réenchantement imaginaire.
En gros, l’imaginaire mythique fonctionne — comme nous l’avons représenté sur le diagramme ci-joint — comme une lente noria qui, pleine des énergies du mythe, se vide progressivement et se refoule automatiquement par les rationalisations et les conceptualisations, puis replonge lentement — à travers les rôles marginalisés, contraints souvent à la dissidence — dans les rêveries remythifiantes portées par les désirs, les ressentiments, les frustrations et se remplit à nouveau de l’eau vive des images. Il est vrai que certains mythes — les plus « coriaces » — peuvent victorieusement résister à ces épreuves historiques de l’usure scolastique et conceptuelle, et reprendre vie métamorphosés par quelque « réformation ». Mais la plupart du temps, le mythe originaire sort méconnaissable de ce traitement. Il perd des mythèmes en cours de route, il en intègre d’autres dans les cas les plus mitigés (comme par exemple Prométhée perd des mythèmes pour devenir Faust…). Enfin, le mythique peut entièrement changer de peau mythologique au cours de ce cycle : la dissidence est trop aiguë, son ironie et son doute à l’égard du mythe en place trop patents (comme celui de Gide dans son Prométhée), sa révolte trop indignée. Alors le mythique plonge aux sources d’un mythe qui restait en attente dans l’ombre et se régénère avec frénésie.
ENCHANTEMENT ET POLITIQUE
Cette résurgence consciente du mythique — dont l’engouement pour la psychologie est, selon Jung, la signature qui « montre combien est profond l’ébranlement de l’âme générale » — ce réenchantement qui s’est souvent fait de façon dramatique parce que tellement inattendue de nos sagesses positivistes en place, ne se fait plus fort heureusement aujourd’hui de façon sauvage. Dans l’énorme subversion épistémologique que vit notre temps, ce sont les savants qui prennent en main les puissances du mythe. Non plus les simples politiques, et non plus Rosenberg, Streicher ou Hitler. Le mythe du XXe siècle n’est plus dans les mains d’apprentis sorciers livrés à leur moi psychotique. Et si le politique ne peut pas produire le savant, le savant a peut-être le devoir de produire le politique. Le bilan de la science de l’homme, à l’aube du fameux — et mythique ! — an 2000, est d’une richesse telle qu’il permet de suggérer des conduites, de tirer des conclusions, sinon des leçons, du mouvement complexe et lent des sociétés et de leur réflexion historique. Le savant est pour le moins à même de donner des  « modèles » de société. Nous ne ferons qu’indiquer ici quelques directions. D’abord une société n’est pas un être « vivant » sur le modèle des vieilles métaphores biologiques chères à l’ancienne sociologie. Elle ne semble pas passible des lois de l’entropie. Comme le notait Jung, toute culture est un « arrêt » créé de main d’homme ; « remporté de haute lutte sur les transformations insensées et les métamorphoses continuelles de la nature » (Aspects du drame contemporain, p. 130). C’est du côté des vivants les plus primitifs, les plus proches de la dureté minérale (les plus « coriaces » aurait écrit Roger Bastide), de ceux qui ont résisté à l’entropie des siècles qu’il faudrait peut être chercher une comparaison. Une société est une sorte de madrépore qui persiste dans son être malgré et à cause du flux et du reflux de l’océan mythique. Elle apparaît comme un atoll avec ses récifs et ses lagunes…
Ensuite, et pour ce faire, une société sécrète toujours des mythèmes, sinon des mythes de rééquilibrage devant les aléas de la nature et des agressions ou pénétrations des autres ensembles socioculturels. La « vie » — c’est-à-dire la durée d’une société qui se reconnaît, s’individue en tant que telle — dépend de ces réajustements mythiques.
Il en résulte que toute société, pour « durer », doit être un ensemble pluraliste, un « système » au sens où l’entend la science moderne intégrant des « décideurs à objectifs multiples ». La règle de « vie » (= durée) d’une société est son degré de synarchie.
Enfin, l’on peut indiquer qu’une réflexion précise sur les boucles mythiques qui tissent l’histoire d’une société permet d’échapper aux illusions politiques des fausses oppositions. Un « choix de société » ne consiste pas à choisir entre des instances dirigeantes qui participent, malgré des oppositions de surface, au même césarisme. De nos jours, les partisans politiques à la vue mythique courte, ont trop tendance à vouloir le choix illusoire entre la satrapie des marchands et celle des producteurs. Toute une cléricature est en place pour faire apparaître des oppositions entre deux pouvoirs qui, au fond, participent à peu de chose près, au même mythe…
Quant au savant, isolé devant l’objet qu’il étudie, contraint à cette « conscience du présent qui rend solitaire » comme l’écrivait Jung en 1928, il ne peut jouer les Cassandre ou au mieux les Orphée chantant pour les Argonautes. Du moins a-t-il la satisfaction de constater que l’étude de la Bezauberung fondamentale de toute société dessille ses yeux de toute illusion. Dans le courant général que dessine l’épistème contemporain il a l’espoir secret d’être réuni fraternellement à tous ceux qui découvrent comme lui cette connaissance nouvelle…