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Aug 28, 2020

Form, Substance and Difference


 

 

Form, Substance and Difference

by Gregory Bateson


Let me say that it is an extraordinary honor to be here tonight, and a pleasure. I am a little frightened of you all, because I am sure there are people here who know every field of knowledge that I have touched much better than I know it. It is true that I have touched a number of fields, and I probably can face any one of you and say I have touched a field that you have not touched. But I am sure that for every field I have touched, there are people here who are much more expert than I. I am not a well-read philosopher, and philosophy is not my business. I am not a very well-read anthropologist and anthropology is not exactly my business.

But I have tried to do something which Korzybski was very much concerned with doing, and with which the whole semantic movement has been concerned, namely, I have studied the area of impact between very abstract and formal philosophic thought on the one hand and the natural history of man and other creatures on the other. This overlap between formal premises and actual behavior is, I assert, of quite dreadful importance today. We face a world which is threatened not only with disorganization of many kinds, but also with the destruction of its environment, and we, today, are still unable to think clearly about the relations between an organism and its environment. What sort of thing is this, which we call "organism plus environment"?

Let us go back to the original statement for which Korzybski is most famous—the statement that the map is not the territory. This statement came out of a very wide range of philosophic thinking, going back to Greece, and wriggling through the history of European thought over the last 2000 years. In this history, there has been a sort of rough dichotomy and often deep controversy. There has been violent enmity and bloodshed. It all starts, I suppose, with the Pythagoreans versus their predecessors, and the argument took the shape of "Do you ask what it's made of—earth, fire, water, etc.?" Or do you ask, "What is its pattern?" Pythagoras stood for inquiry into pattern rather than inquiry into substance.1 That controversy has gone through the ages, and the Pythagorean half of it has, until recently, been on the whole the submerged half. The Gnostics follow the Pythagoreans, and the alchemists follow the Gnostics, and so on. The argument reached a sort of climax at the end of the eighteenth century when a Pythagorean evolutionary theory was built and the discarded—a theory which involved Mind.

The evolutionary theory of the late eighteenth century, the Lamarckian theory, which was the first organized transformist theory of evolution, was built out of a curious historical background which has been described by Lovejoy in The Great Chain of Being. Before Lamarck, the organic world, the living world, was believed to be hierarchic in structure, with Mind at the top. The chain, or ladder, went down through the angles, through men, through the apes, down to the infusoria or protozoa, and below that to the plants and stones.

What Lamarck did was to turn that chain upside down. He observed that animals changed under environmental pressure. He was incorrect, of course, in believing that those changes were inherited, but in any case, these changes were for him the evidence of evolution. When he turned the ladder upside down, what had been the explanation, namely, the Mind at the top, now became that which had to be explained. His problem was to explain Mind. He was convinced about evolution, and there his interest in it stopped. So that if you read the Philosophie Zoologique (1809), you will find that the first third of it is devoted to solving the problem of evolution and the turning upside down of the taxonomy, and the rest of the book is really devoted to comparative psychology, a science which he founded. Mind was what he was really interested in. He had used habit as one of the axiomatic phenomena in his theory of evolution, and this of course also took him into the problem of comparative psychology.

Now mind and pattern as the explanatory principles which, above all, required investigation were pushed out of biological thinking the later evolutionary theories which were developed in the mid-nineteenth century by Darwin, Huxley, etc. There were still some naughty boys, like Samuel Butler, who said that mind could not be ignored in this way—but they were weak voices, and incidentally, they never looked at organisms. I don't think Butler ever looked at anything except his own cat, but he still knew more about evolution than some of the more conventional thinkers.
Now, at last, with the discovery of cybernetics, systems theory, information theory, and so on, we begin to have a formal base enabling us to think about mind and enabling us to think about all these problems in a way which was totally heterodox from about 1850 through to World War II. What I have to talk about is how the great dichotomy of epistemology has shifted under the impact of cybernetics and information theory.

We can now say—or at any rate, can begin to say—what we think a mind is. In the next twenty years there will be other ways of saying it and, because the discoveries are new, I can only give you my personal version. The old versions are surely wrong, but which of the revised pictures will survive, we do not know.

Let us start from the evolutionary side. It is now empirically clear that Darwinian evolutionary theory contained a very great error in its identification of the unit of survival under natural selection. The unit which was believed to be crucial and around which the theory was set up was either the breeding individual or the family line or the subspecies or some similar homogeneous set of conspecifics. Now I suggest that the last hundred years have demonstrated empirically that if an organism or aggregate of organisms sets to work with a focus on its own survival and thinks that is the way to select its adaptive moves, its "progress" ends up with a destroyed environment. If the organism ends up destroying its environment, it has in fact destroyed itself. And we may very easily see this process carried to its ultimate reductio ad absurdum in the next twenty years. The unit of survival is not the breeding organism, or the family line, or the society.

The old unit has already been partly corrected by the population geneticists. They have insisted that the evolutionary unit is, in fact, not homogeneous. A wild population of any species consists always of individuals whose genetic constitution varies widely. In other words, potentiality and readiness for change is already built into the survival unit. The heterogeneity of the wild population is already one-half of that trial-and-error system which is necessary for dealing with environment.
The artificially homogenized populations of man's domestic animals and plants are scarcely fit for survival.

And today a further correction of the unit is necessary. The flexible environment must also be included along with the flexible organism because, as I have already said, the organism which destroys its environment destroys itself. The unit of survival is a flexible organism-in-its-environment.

Now, let me leave evolution for a moment to consider what is the unit of mind. Let us go back to the map and the territory and ask: "What is it in the territory that gets onto the map?" We know the territory does not get onto the map. That is the central point about which we here are all agreed. Now, if the territory were uniform, nothing would get onto the map except its boundaries, which are the points at which it ceases to be uniform against some large matrix. What gets onto the map, in fact, is difference, be it a difference in altitude, a difference in vegetation, a difference in population structure, difference in surface, or whatever. Differences are the things that get onto a map.

But what is a difference? A difference is a very peculiar and obscure concept. It is certainly not a thing or an event. This piece of paper is different from the wood of this lectern. There are many differences between them—of color, texture, shape, etc. But if we start to ask about the localization of those differences, we get into trouble. Obviously the difference between the paper and the wood is not in the paper; it is obviously not in the wood; it is obviously not in the space between them, and it is obviously not in the time between them. (Difference which occurs across time is what we call "change.")

A difference, then, is an abstract matter.

In the hard sciences, effects are, in general, caused by rather concrete conditions or events—impacts, forces, and so forth. But when you enter the world of communication, organization, etc., you leave behind that whole world in which effects are brought about by forces and impacts and energy exchange. You enter a world in which "effects"—and I am not sure one should still use the same word—are brought about by differences. That is, they are brought about by the sort of "thing" that gets onto the map from the territory. This is difference.

Difference travels from the wood and paper into my retina. It then gets picked up and worked on by this fancy piece of computing machinery in my head.

The whole energy relation is different. In the world of mind, nothing—that which is not—can be a cause. In the hard sciences, we ask for causes and we expect them to exist and be "real." But remember that zero is different from one, and because zero is different from one, zero can be a cause in the psychological world, the world of communication. The letter which you do not write can get an angry reply; and the income tax form which you do not fill in can trigger the Internal Revenue boys into energetic action, because they, too, have their breakfast, lunch, tea, and dinner and can react with energy which they derive from their metabolism. The letter which never existed is no source of energy.

It follows, of course, that we must change our whole way of thinking about mental and communicational processes. The ordinary analogies of energy theory which people borrow from the hard sciences to provide a conceptual frame upon which they try to build theories about psychology and behavior—that entire Procrustean structure—is non-sense. It is in error.

I suggest to you, now, that the word "idea," in its most elementary sense, is synonymous with "difference." Kant, in the Critique of Judgment—if I understand him correctly—asserts that the most elementary aesthetic act is the selection of a fact. He argues that in a piece of chalk there are an infinite number of potential facts. The Ding an sich, the piece of chalk, can never enter into communication or mental process because of this infinitude. The sensory receptors cannot accept it; they filter it out. What they do is to select certain facts out of the piece of chalk, which then become, in modern terminology, information.

I suggest that Kant's statement can be modified to say that there is an infinite number of differences around and within the piece of chalk. There are differences between the chalk and the rest of the universe, between the chalk and the sun or the moon. And within the piece of chalk, there is for every molecule an infinite number of differences between its location and the locations in which it might have been. Of this infinitude, we select a very limited number, which become information. In fact, what we mean by information—the elementary unit of information—is a difference which makes a difference, and it is able to make a difference because the neural pathways along which it travels and is continually transformed are themselves provided with energy. The pathways are ready to be triggered. We may even say that the question is already implicit in them.

There is, however, an important contrast between most of the pathways of information inside the body and most of the pathways outside it. The differences between the paper and the wood are first transformed into differences in the propagation of light or sound, and travel in this form to my sensory end organs. The first part of their journey is energized in the ordinary hard-science way, from "behind." But when the difference enter my body by triggering an end organ, this type of travel is replaced by travel which is energized at every step by the metabolic energy latent in protoplasm which receives the difference, recreates or transforms it, and passes it on.

When I strike the head of a nail with a hammer, an impulse is transmitted to its point. But it is a semantic error, a misleading metaphor, to say that what travels in an axion is an "impulse>" It could correctly be called "news of a difference."

Be that as it may this contrast between internal and external pathways is not absolute. Exceptions occur on both sides of the line. Some external chains of events are energized by relays, and some chains of events internal to the body are energized from "behind." Notably, the mechanical interaction of muscles can be used as a computational model.2
In spite of these exceptions, it is still broadly true that the coding and transmission of differences outside the body is very different from the coding and transmission inside, and this difference must be mentioned because it can lead us into error. We commonly think of the external "physical world" as somehow separate from an internal "mental world." I believe that this division is based on the contrast in coding and transmission inside and outside the body.

The mental world—the mind—the world of information processing—is not limited by the skin.

Let us now go back to the notion that the transform of a difference traveling in a circuit is an elementary idea. If this be correct, let us ask what a mind is. We say the map is different from the territory. But what is the territory? Operationally, somebody went out with a retina or a measuring stick and made representations which we then put upon paper. What is on the paper map is a representation of what was in the retinal representation of the man who made the map/ and as you push the question back, what you find is an infinite regress, an infinite series of maps. The territory never gets in at all. The territory is Ding an sich and you can't do anything with it. Always the process of representation will filter it out so that the mental world is only maps of maps of maps, ad infinitum.3 All "phenomena" are literally "appearances."

Or we can follow the chain forward. I receive various sorts of mappings which I call data or information. Upon receipt of these I act. But my actions, my muscular contractions, are transforms of differences in the input material. And I receive again data which are transforms of my actions. We get thus a picture of the mental world which has somehow jumped loose from our conventional picture of the physical world.

This is not new, and for historic background we go again to the alchemists and Gnostics. Carl Jung once wrote a very curious little book, which I recommend to all of you. It is called Septem Sermones ad Mortuos, Seven Sermons to the Dead.4 In his Memoirs, Dreams and Reflections, Jung tells us that his house was full of ghosts, and they were noisy. They bothered him, they bothered his wife, and they bothered the children. In the vulgar jargon of psychiatry, we might say that everybody in the house was as psychotic as hooty owls, and for quite good reason. If you get your epistemology confused, you go psychotic, and Jung was going through an epistemological crisis. So he sat down at his desk and picked up a pen and started to write. When he started to write the ghosts all disappeared, and he wrote this little book. From this he dates all his later insight. He signed it "Baslides," who was a famous Gnostic in Alexandria in the second century.

He points out that there are two worlds. We might call them two worlds of explanation. He names them pleroma and the creatura, these being Gnostic terms. The pleroma is the world in which events are caused by forces and impacts and in which there are no "distinctions." Or, as I would say, no "differences." In the creatura, effects are brought about precisely by difference. In fact, this is the same old dichotomy between mind and substance.

We can study and describe the pleroma, but always the distinctions which we draw are attributed by us to the pleroma. The pleroma knows nothing of differences and distinction; it contains no "ideas" in the sense in which I am using the word. When we study and describe the creatura, we must correctly identify those differences which are effective within it.

I suggest that "pleroma" and "creatura" are words which we could usefully adopt, and it is therefore worthwhile to look at the bridges which exist between these two "worlds." It is an oversimplification to say that the "hard sciences" deal only with the pleroma and that the sciences of the mind deal only with the creatura. There is more to it than that.
First, consider the relation between energy and negative entropy. The classical Carnot heat engine consists of a cylinder of gas with a piston. This cylinder is alternately placed in contact with a container of hot gas and with a container of cold gas. The gas in the cylinder alternately expands and contracts as it is heated or cooled by the hot and cold sources. The piston is thus driven up and down.

But with each cycle of the engine, the difference between the temperature of the hot source and that of the cold source is reduced. When this difference becomes zero, the engine will stop.

The physicist, describing the pleroma, will write equations to translate the temperature difference into "available energy," which he will call "negative entropy," and will go on from there.

The analyst of the creatura will note that the whole system is a sense organ which is triggered by temperature difference. He will call this difference which makes a difference "information" or "negative entropy." For him, this is only a special case in which the effective difference happens to be a mater of energetics. He is equally interested in all differences which can activate some sense organ. For him, any such difference is "negative entropy."

Or consider the phenomenon which the neurophysiolgists call "synaptic summation." What is observed is that in certain cases, when two neurons, A and B, have synaptic connection to a third neuron, C, the firing of neither neuron by itself is sufficient to fire C; but that when both A and B fire simultaneously (or nearly so), the combined "impulses" will cause C to fire.
In pleromatic language, this combining of events to surmount a threshold is called "summation."

But from the point of view of the student of creatura (and the neruophysioligist must surely have one foot in the pleroma and the other in creatura), this is not summation at all. What happens is that the system operates to create differences. There are two differentiated classes of firings by A: those firings which are accompanied by B and those which are unaccompanied. Similarly there are two classes of firings by B. The so called "summation" when both fire, is not an additive process from this point of view. It is the formation of a logical product—a process of fractionation rather than summation.

The creatura is thus the world seen as mind, whenever such a view is appropriate. And whenever this view is appropriate, there arises a species of complexity which is absent from pleromatic description: creatural description is always hierarchic.

I have said that what gets from territory to map is transforms of difference and that these (somehow selected) differences are elementary ideas.

But there are differences between differences. Every effective difference denotes a demarcation, a line of classification, and all classification is hierarchic. In other words differences are themselves to be differentiated and classified. In this context I will only touch lightly on the matter of classes of difference, because to carry the matter further would land us in problems of Principia Mathematica.

Let me invite you to a psychological experience, if only to demonstrate the frailty of the human computer. First note that differences in texture are different (a) from differences in color. Now note that differences in size are different (b) from differences in shape. Similarly rations are different (c) from subtractive differences.

Now let me invite you, as disciples of Korzybski, to define the differences between "different (a)," "different (b)," and "different (c)" in the above paragraph. The computer in the human head boggles at the task. But not all classes of difference are as awkward to handle

One such class you are all familiar with. Namely, the class of differences which are created by the process of transformation whereby the differences immanent in the territory become differences immanent in the map. In the corner of every serious map you will find these rules of transformation spelled out—usually in words. Within the human mind, it is absolutely essential to recognize the differences of this class, and, indeed, it is these that form the central subject matter of "Science and Sanity."

An hallucination or a dream image is surely a transformation of something. But of what? And by what rules of transformation?

Lastly there is that hierarchy of differences which biologists call "levels." I mean such differences as that between a cell and a tissue, between tissue and organ, organ and organism, and organism and society.

These are the hierarchies of units or Gestalten, in which each sub unit is a part of the unit of next larger scope. And, always in biology, this difference or relationship which I call "parT of" is such that certain differences in the part have informational effect upon the larger unit, and vice versa.

Having sated this relationship between biological part and whole, I can now go on from the notion of creatura as mind in general to the question of what Is a mind.

What do I mean by "my" mind?

I suggest that the delimitation of an individual mind must always depend upon what phenomena we wish to understand or explain. Obviously there are lots of message pathways outside the skin, and these and the messages which they carry must be included as part of the mental system whenever they are relevant.

Consider a tree and a man and an ax. We observe that the ax flies through the air and makes certain sorts of gashes in a pre-existing cut in the side of the tree. If now we want to explain this set of phenomena, we shall be concerned with differences in the cut face of the tree, differences in the retina of the man, differences in this central nervous system, differences in his efferent neural messages, differences in the behavior of his muscles, differences in how the ax flies, to the differences which the ax then makes on the face of the tree. Our explanation (for certain purposes) will go round and round that circuit. In principle, if you want to explain or understand anything in human behavior, you are always dealing with total circuits, completed circuits. This is the elementary cybernetic thought.

The elementary cybernetic system with its messages in circuit is, in fact, the simplest unit of mind; and the transform of a difference traveling in a circuit is the elementary idea. More complicated systems are perhaps more worthy to be called mental systems but essentially this is what we are talking about. The unit which shows the characteristic of trial and error will be legitimately called a mental system

But what about "me"? Suppose I am a blind man, and I use a stick. I go tap, tap, tap. Where do I start? Is my mental system bounded at the handle of the stick? Is it bounded by my skin? Does it start halfway up the stick? Does it start at the tip of the stick? But these are nonsense questions. The stick is a pathway along which transforms of difference are being transmitted. The way to delineate the system is to draw the limiting line in such a way that you do not cut any of these pathways in ways which leave things inexplicable. If what you are trying to explain is a given piece of behavior, such as the locomotion of the blind man, then, for this purpose, you will need the street, the stick, the man; the street, the stick, and so on, round and round.

But when the blind man sits down to eat his lunch, his stick and its messages will no longer be relevant—if it is his eating that you want to understand

And in addition to what I have said to define the individual mind, I think it necessary to include the relevant parts of memory and data "banks." After all, the simplest cybernetic circuit can be said to have memory of a dynamic kind—not based upon static storage but upon the travel of information around the circuit. The behavior of the governor of a steam engine at Time 2 is partly determined by what it did at Time 1—where the interval between Time 1 and Time 2 is that time necessary for the information to complete the circuit.

We get a picture, then, of mind as synonymous with cybernetic system—the relevant total information-processing, trial-and-error completing unit. And we know that within Mind in the widest sense there will be a hierarchy of subsystems, any one of which we can call an individual mind.

But this picture is precisely the same as the picture which I arrived at in discussing the unit of evolution. I believe that this identity is the most important generalization which I have to offer you tonight.

In considering units of evolution, I argued that you have at each step to include the completed pathways outside the protoplasmic aggregate, be it DNA-in-the-cell, or cell-in-the-body, or body-in-the-environment. The hierarchic structure is not new. Formerly we talked about the breeding individual or the family line or the taxon, and so on. Now each step of the hierarchy is to be thought of as a system, instead of a chunk cut off and visualized as against the surrounding matrix.

This identity between the unit of mind and the unit of evolutionary survival is of very great importance, not only theoretical, but also ethical.

It means, you see, that I now localize something which I am calling "Mind" immanent in the large biological system—the ecosystem. Or, if I draw the system boundaries at a different level, then mind is immanent in the total evolutionary structure. If this identity between mental and evolutionary units is broadly right, then we face a number of shifts in our thinking.

First, let us consider ecology. Ecology as currently two faces to it: the face which is called bioenergetics—the economics of energy and materials within a coral reef, a redwood forest, or a city—and, second, an economics of information, of entropy, negentropy, etc. These two do not fit together very well precisely because the units are differently bounded in the two sorts of ecology. In bioenergetics it is natural and appropriate to think of units bounded at the cell membrane, or at the skin; or of units composed of sets of tiers at which measurements can be made to determine the additive-subtractive budget of energy for the given unit. In contrast, informational or entropic ecology deals with the budgeting of pathways and of probability. The resulting budgets are fractionating (not subtractive). The boundaries must enclose, not cut, the relevant pathways.

Moreover, the very meaning of "survival" becomes different when we stop talking about the survival of something bounded by the skin and start to think of the survival of the system of ideas in a circuit. The contents of the skin are randomized at death and the pathways within the skin are randomized. But the ideas, under further transformation, may go on out in the world in books or works of art. Socrates as a bioenergetic individual is dead. But much of him still lives in the contemporary ecology of ideas.5

It is also clear that theology becomes changed and perhaps renewed. The Mediterranean religions of 5000 years have swung to and fro between immanence and transcendence. In Babylon the gods were transcendent on the tops of hills; in Egypt, there was god immanent in Pharaoh; and Christianity is a complex combination of these two beliefs.
The cybernetic epistemology which I have offered you would suggest a new approach. The individual mind is immanent but not only in the body. It is immanent also in pathways and messages outside the body; and there is a larger Mind of which the individual mind is only a subsystem. This larger Mind is comparable to God and is perhaps what some people mean by "God," but it is still immanent in the total interconnected social system and planetary ecology.

Freudian psychology expanded the concept of mind inwards to include the whole communication system within the body—the automatic, the habitual, and the vast range of unconscious process. What I am saying expands mind outwards. And both of these changes reduce the scope of the conscious self. A certain humility becomes appropriate, tempered by the dignity or joy of being part of something much bigger. A part—if you will—of God.

If you put God outside and set him vis-a-vis his creation and if you have the idea that you are created in his image, you will logically and naturally see yourself as outside and against the things around you. And as you arrogate all mind to yourself, you will see the world around you as mindless and therefore not entitled to moral or ethical consideration. The environment will seem to be yours to exploit. Your survival unit will be you and your folks or conspecifics against the environment of other social units, other races and the brutes and vegetables.

If this is your estimate of your relation to nature and you have an advanced technology, your likelihood of survival will be that of a snowball in hell. You will die either of the toxic by-products of your own hate, or, simply, of over-population and overgrazing. The raw materials of the world are finite.

If I am right, the whole of our thinking about what we are and what other people are has got to be restructured. This is not funny, and I do not know how long we have to do it in. If we continue to operate on the premises that were fashionable in the prescybernetic era, and which were especially underlined and strengthened during the Industrial Revolution, which seemed to validate the Darwinian unit of survival, we may have twenty or thirty years before the logical reductio ad absurdum of our old positions destroy us. Nobody knows how long we have, under the present system, before some disaster strikes us, more serious than the destruction of any group of nations. The most important task today is, perhaps, to learn to think in the new way. Let me say that I don't know how to think that way. Intellectually, I can stand here and I can give you a reasoned exposition of this matter; but if I am cutting down a tree, I still think "Gregory Bateson" is cutting down the tree. I am cutting down the tree. "Myself" is to me still an excessively concrete object, different from the rest of what I have been calling "mind."
The step to realizing—to making habitual—the other way of thinking so that one naturally thinks that way when one reaches out for a glass of water or cuts down a tree—that step is not an easy one.

And, quite seriously, I suggest to you that we should trust no policy decisions which emanate from persons who do not yet have that habit.

There are experiences and disciplines which may help me to imagine what it would be like to have this habit of correct thought. Under LSD, I have experienced, as have many others, the disappearance of the division between self and the music to which I was listening. The perceiver and the thing perceived become strangely united into a single entity. This state is surely more correct than the state in which it seems that "I hear the music." The sound, after all is Ding an sich, but my perception of it is a part of mind.
It is told of Johnann Sebastian Bach that when somebody asked him how he played so divinely, he answered, "I play the notes, in order, as they are written. It is God who makes the music." But not many of us can claim Bach's correctness of epistemology—or that of William Blake, who know that the Poetic Imagination was the only reality. The poets have known these things all through the ages, but the rest of us have gone astray into all sorts of false reifications of the "self" and separations between the "self" and "experience."

For me another —clueanother moment when the nature of mind was for a moment clear—was provided by the famous experiments of Adelbert Ames, JR. These are optical illusions in depth perception. As Ames' guinea pig, you discover that those mental processes by which you create the world in three-dimensional perspective are within your mind but totally unconscious and utterly beyond voluntary control. Of course, we all know that this is so—that mind creates the images which "we" then see. But still it is a profound epistemological shock t have direct experience of this which we always knew.

Please do not misunderstand me. When I say that the poets have always known these things or that most of mental process is unconscious, I am not advocating a greater use of emotion or a lesser use of intellect. Of course, if what I am saying tonight is approximately true, then our ideas about the relation between thought and emotion need to be revised. If the boundaries of the "ego" are wrongly drawn or even totally fictitious, then it may be nonsense to regard emotions or dreams or our unconscious computations of perspective as "ego-alien."

We live in a strange epoch when many psychologists try to "humanize" their science by preaching an anti-intellectual gospel. They might, as sensibly, try to physicalize physics by discarding the tools of mathematics.

It is the attempt to separate intellect from emotion that is monstrous, and I suggest that it is equally monstrous—and dangerous—to attempt to separate the external mind from the internal. Or to separate mind from body.

Blake noted that "A tear is an intellectual thing," and Pascal asserted that "The heart has its reasons of which the reason knows nothing." We need not be put off by the fact that the reasonings of the heart (or of the hypothalamus) are accompanied by sensations of joy or grief. These computations are concerned with matters which are vital to mammals, namely, matters of relationship, by which I mean love, hate, respect, dependency, spectatorship, performance, dominance, and so on. These are central to the life of any mammal and I see no objection to calling these computations "thought," though certainly the units of relational computation are different from the units which we use to compute about isolable things.

But there are bridges between the one sort of thought and the other, and it seems to me that the artist and poets are specifically concerned with these bridges. It is not that art is the expression of the unconscious, but rather that it is concerned with the relation between the levels of mental process. From a work of art it may be possible to analyze out some unconscious thoughts of the artist, but I believe that, for example, Freud's analysis of Leonardo's Virgin on the Knees of St. Anne precisely misses the point of the whole exercise. Artistic skill is the combining of many levels of mind—unconscious, conscious, and external—to make a statement of their combination. It is not a matter of expressing a single level.

Similarly, Isadora Duncan, when she said, "If I could say it, I would not have to dance it," was talking nonsense, because her dance was about combinations of saying and moving.

Indeed, if what I have been saying is at all correct, the whole base of aesthetics will need to be re-examined. It seems that we link feelings not only to the computations of the heart but also to computations in the external pathways of the mind. It is when we recognize the operations of creatura in the external world that we are aware of "beauty" or "ugliness." The "primrose by the river's brim" is beautiful because we are aware that the combination of differences which constitutes its appearance could only be achieved by information processing, i.e., by thought. We recognize another mind within our own external mind.

And last, there is death. It is understandable that, in a civilization which separates mind from body, we should either try to forget death or to make mythologies about the survival of transcendent mind. But if mind is immanent not only in those pathways of information which are located inside the body but also in external pathways, then death takes on a different aspect. The individual nexus of pathways which I call "me" is no longer so precious because that nexus is only part of a larger mind.

The ideas which seemed to be me can also become immanent in you. May they survive—if true.

From Steps to an Ecology of Mind, 1972, Chandler Publishing Co.; Balantine Books, a division of Random House, New York. This was the Nineteenth Annual Korzybski Memorial Lecture, delivered January 9, 1970, under the auspices of the Institute of General Semantics. It is here reprinted from the General Semantics Bulletin, No. 37, 1970, by permission of the Institute of General Semantics.


1.      R. G. Collingwood has given a clear account of the Pythagorean position in The Idea of Nature, Oxford, 1945.


2.      It is interesting to note that digital computers depend upon transmission of energy "from behind" to send "news" along wire from one relay to the next. But each relay has its own energy source. Analogic computers, e.g., tide mechanics and the like, are commonly entirely driven by energy "from behind." Either type of energization can be used for computational purposes.
 

3.      Or we may spell the matter out and say that at every step, as a difference is transformed and propagated along its pathways, the embodiment of the difference before the step is a "territory" of which the embodiment after the step is a "map." The map-territory relation obtains at every step.


4.      Written in 1916, translated by H. G. Baynes and privately circulated in 1925. Republished by Stuart and Watkins, London, and by Random House, 1961. In later work, Jung seems to have lost the clarity of the Seven Sermons. In his "Answer to Job," the archetypes are said to be "pleromatic." It is surely true, however, that constellations of ideas may seem subjectively to resemble "forces" when their ideational character is unrecognized.
 

5.      For the phrase "ecology of ideas," I am indebted to Sir Geoffrey Vickers<'> essay "The Ecology of Ideas" in Value Systems and Social Process, Basic Books, 1968. For a more formal discussion of the survival of ideas see Gordon Pasks' remarks in Wenner Gren Conference on "Effects of Conscious Purpose on Human Adaptation," 1968.

Jun 24, 2020

Interprétation
de Michelstaedter






MASSIMO CACCIARI DRÂN




Dans la culture d'Europe Centrale du début de ce siècle, l'œuvre de Carlo Michelstaedter représente un des pôles ou plutôt une des lignes-frontière qui la circonscrivent entièrement. En effet, il ne s'agit pas d'une simple expérience dans le cadre de cette culture, mais précisément de son acmé : tout aussi profondément enracinée dans les problèmes qui la travaillent, qu'elle est extraordinaire par la forme et la radicalité avec laquelle elle affronte ces problèmes et les «combat». Une affinité profonde — presque une «harmonie cachée» — relie — au-delà des différences récurrentes de contenu et de méthode de recherche — toutes ces voix de la génération des années quatre-vingt qui, au cours de la décennie précèdant la Grande Guerre, s'expriment en des œuvres où se mêlent l'enthousiasme de la jeunesse, la géniale solitude dont elle est seule capable quelquefois, au douloureux désenchantement, à l'adieu, au renoncement propre à une maturité plus sobre et plus lucide. Ce «ton» suffirait déjà à expliquer leur prédilection commune pour cet archétype de toute «métaphysique de la jeunesse» contemporaine que représente Le Monde de Schopenhauer. Amitié, oui, philotès, de fait, entre l'Ibsen de Slataper et L'Ame et les formes de Lukács, entre Wittgenstein et Michelstaedter, mais aussi profonde inimitié, neikos ; sur une trame analogue de rapports, de références, et plus encore: sur la base d'un ethos commun, libre de tout compromis, de toute mesotès, se font jour des choix irréductibles, des positions théorétiques violemment contrastées (qui par elles seules suffiraient à liquider cette image d'opérette de la finis Austriae commercialisée au cours de ces dernières années par d'innombrables «spectacles»). Amitié, oui, mais amitié stellaire.
Trois œuvres, selon moi, émergent de ce contexte comme œuvres-frontière, capables d'en «orienter» l'interprétation globale: L'Ame et les formes du jeune Lukács, qui paraît à Budapest en 1910 et l'année suivante en traduction allemande à Berlin; La persuasion et la rhétorique de Michelstaedter, dont les appendices critiques furent achevées le 16 octobre 1910, la veille même du suicide de l'auteur; le Tractatus de Wittgenstein, terminé, comme on le sait, à Vienne en 1918, et publié seulement en 1922 (l'année même de la première édition complète de la Persuasion), mais dont les idées fondamentales semblent être définies dès 1912-1913. Années qui coïncident avec les premiers livres de Kafka. Commune, l'origine juive: un judaïsme qui, bien qu'«assimilé», pose encore problème, est encore interrogé, et n'apparaît pas comme une donnée biographique, mais plutôt comme une «puissance» de l'œuvre. Et comme on le verra, nous pouvons même déjà entrevoir à proximité, l'Étoile de la rédemption de Rosenzweig. OEuvres en tension, en opposition — mais qui justement grâce à une telle opposition réciproque peuvent être pleinement comprises dans leur irréductible individualité.
Commun, le refus de la «culture esthétique» que Lukács, en 1910, définit ainsi dans l'essai portant ce même titre: «Il existait un centre: le caractère périphérique du tout. Toute chose avait acquis une valeur symbolique: le fait même que rien n'était symbolique, que tout n'était que ce qu'il semblait être dans l'instant où il avait été vécu (...) rien en effet n'existait qui ne puisse s'élever au-delà des instants singulièrement vécus. Il existait un rapport entre les hommes: l'entière solitude, l'absence totale de tout rapport». L'unité de la «culture esthétique» consiste en son manque d'unité. Où qu'il porte le regard, l'esthète n'est frappé que par sa propre impression. Aucune chose n'est véritablement res pour lui, rien qui n'ait une existence propre, une vie propre. Pour l'esthète — tout comme pour la vana curiositas du spécialiste — le monde et le moi oscillent dans l'éternelle insecuritas de la Stimmung, de l'état d'âme, de l'Einfühlung. Dans l'idée de «culture esthétique» convergent des courants multiples et dominants de la culture européenne de cette fin de siècle: si l'impressionnisme s'avère en être quasiment l'origine (et Lukács, tout comme d'autres, opposera à l'impressionnisme, un Cézanne, un Van Gogh ou un Gauguin), trouvent place en son sein tant le psychologisme d'inspiration machienne (contre lequel réagira puissamment la phénoménologie de Husserl), que toute forme de «naturalisme de l'âme» (fût-elle de caractère symboliste ou, plus tard, expressionniste), et l'interminable cortège des déformations vitalistes de la dura lectio nietzschéenne. C'est surtout à ces dernières que semble se référer Michelstaedter lorsque, dans le Dialogue de la morale et de l'esthétique héroïque, il pose la «question esthétique»: devant la décadence glorifiant l'«élan éternel», «les forces vives de la nature», la «beauté» de l'«orgie dionysiaque», Michelstaedter prend le masque du «consciencieux employé de Dame raison» pour démontrer l'infranchissable aporie de cette prétendue «vie supérieure», de sa prétendue «autonomie» par rapport aux schémas éculés de la tradition. Dans le grand Dialogue de la santé (1910) le monde de l'esthétique apparaît comme le monde de l'insatiabilité et du manque: ce n'est pas toi qui possèdes les choses en lui, mais les choses (que tu crois avoir pleinement «consommé» dans ton impression, dans la puissance «dionysiaque» de ta vie) qui te possèdent. Constamment tu en dépends : tu t'affirmes seulement dans la mesure où insatiablement tu en fais consommation. Celui qui élève au statut de vérité l'absence de vérité et à celui de centre la disparition du centre; celui qui, sur aucune chose peut fixer son regard, et par aucune chose peut être regardé, n'est pas l'homme libre, mais l'esclave entre tous: il dépend à chaque instant du jeu des apparences et des événements dans leur être fugitif, il ne peut qu'en suivre les «insatiables» transformations. Un profond pathos de la vérité, le sens d'une responsabilité absolue de la pensée et de l'écriture, unissent Lukács, Michelstaedter et Wittgenstein. Comme l'Ibsen, ou le Tolstoï dont parle Michelstaedter (tout comme Slataper à cette même époque; sans oublier que Tolstoï est aussi l'«étoile fixe» de Wittgenstein), ils ne se contentent pas d'«exprimer les sensations superficielles de leur âme» mais crient au visage de la foule: «Vérité! Vérité!» (O., p. 653-654).
Mais quelle Vérité? A ce point, les voies divergent. Ici la «métaphysique de la jeunesse» s'avère complexio oppositorum; et surgit alors le caractère extraordinaire de l'œuvre de Michelstaedter. La réponse du jeune Lukács à la crise de toute Kultur unitaire se concentre sur le problème de la forme de l'essai. L'écrit qui lui est consacré — la fameuse «lettre» à son ami Leo Popper, écrite justement à Florence, l'année même de la mort de Michelstaedter — sert d'introduction au recueil de L'Ame et les formes. Nous pourrions définir l'essai lukácsien comme une version «trauerspiel», dramatico-douloureuse, de l'essai simmelien (théorisé en particulier dans le bref et lumineux écrit de 1909: Pont et porte): pour ce dernier, l'impossibilité de reconstituer le cadre d'une culture «symbolique» ressort encore, «positivement», dans la relativisation réciproque — et donc, l'inséparabilité — du moment de l'union et de celui de la dissolution ou de la «crise». L'essai simmelien est encore pensé dialectiquement, comme la forme contemporaine spécifique de la pensée dialectique, comme forme non systématique de cette même dialectique. Au contraire, l'inspiration fondamentale de l'essai lukácsien semble plutôt kantienne — pleine de cette paradoxale radicalisation de la dimension éthique, déjà dominante dans l'œuvre d'un Weininger, qu'il serait nécessaire d'intégrer au cadre de notre recherche. L'essai ne représente pas ici l'équilibre inquiet entre «solve» et «conjunge», mais la position de celui qui «possède» le centre sous la forme de l'éloignement infranchissable: l'essai qui «tourne» autour de son feu, le comprend dans la mesure même où il en est inexorablement séparé. La vérité c'est l'idée (justement au sens kantien) de l'essai. Il ne «simulera» pas pour autant une composition, une union, mais devra de manière accomplie montrer justement l'infranchissable distance qui sépare de la vérité — en se faisant, par cela même, le gardien de l'idée. L'essai ne s'apaise pas dans quelqu'impressionnisme ou relativisme que ce soit — il montre la vérité, mais précisément comme absence. L'essai ne «renonce» pas à ce qui lui est propre — mais justement parce qu'il l'aime absolument, il ne pourra jamais objectivement le posséder.
La position de Michelstaedter est, au contraire, métaphysiquement opposée à toute idée d'essai (et, de ce point de vue, elle est analogue à celle de Wittgenstein). Les raisons de cette opposition ne pourront s'éclairer qu'en avançant dans l'interprétation de la Persuasion et la Rhétorique, en ce qu'elles coïncident avec les fondements mêmes de la pensée de Michelstaedter. Par essence, l'essai, quelque forme d'essai que ce soit, est une interminable interprétation, jamais persuadée ; l'essai est éternelle «attente» du feu du texte, qu'il garde pourtant, mais jamais, en son temps, ne pourra se donner le kairos qui fait «demeurer stable», «résister» (PR, p. 70 [71]), le kairos11 de l'«actuelle possession» (PR, p. 71 [72]) du présent, «ergôn akmé» (selon les mots de Sophocle, cités par Michelstaedter, p. 72 [id.]): point culminant de toutes les œuvres et dans lequel tout dis-courir se tait.
Comment exprimer une telle acmé? C'est vers la parole de la sophia que Michelstaedter se tourne. Ce «retour» à la Grécité présente des traits extraordinaires — il est absolument aux antipodes de celui de l'idéalisme classique, mais apparaît aussi radicalement «polémique» au regard de la vision nietzschéenne du classique. Le premier a un «texte sacré» (l'expression est de Hegel): le Parménide de Platon, lequel est le texte «maudit» de Michelstaedter. Le second (qui maintient des rapports essentiels avec le premier: il suffirait de penser à l'interprétation presque commune de Héraclite) dissout dans la forme tragique de sa dialectique à la fois le problème de la Vérité et de la Persuasion. L'acmé de Michelstaedter s'exprime au nom d'une sophia parménidienne, dont la vérité contredit tragiquement la voie des mortels à deux têtes, des mortels qui dis-courent dans l'onomazein, qui dépendent de ce temps-chronos de la succession, celui-là même du discours et de ses noms. Il s'agit — je le répète — d'un «retour au classique» in-ouï pour la culture européenne de l'entre-deux siècles (et toto caelo différent de celui implicite dans l'essayisme, fut-il lukácsien, qui porte sur l'idée platonicienne d'Eros, et tient le Banquet pour son «texte» en propre). Ce qui chez Parménide «foudroie» Michelstaedter est l'affirmation nette, dépourvue de clair-obscur, immobile (»la nécessité pour les hommes est justement le déplacement: ni blanc, ni noir, mais gris, ils sont et ils ne sont pas, ils connaissent et ne connaissent pas: la pensée devient «. PR, p. 99 [102]), du caractère in-intentionnel de la vérité. Ceci distingue Michelstaedter aussi de la «Philosophie als strenge Wissenschaft» de Husserl (notons que le «programme» husserlien qui porte ce titre paraît dans «Logos» en 1910-1911), «remémorisation» radicale, par contre, de la tradition cartésienne. La rigueur de la philosophie ne peut être définie sur la base du fundamentum inconcussum du Cogito — car Cogito ne signifie pas je sais, mais «je cherche à savoir: autrement dit, le savoir me fait défaut: je ne sais pas « (PR, p. 99 [102]). Le Cogito caractérise l'être amphibie de la philosophie, en tant que devenir connaissance et donc toujours vide dans le présent, toujours attention du futur. Si Cogito est ce penser qui attend, qui est attentionné, qui ne possède vraiment aucun présent, je ne pourrai jamais en conclure, me fondant sur lui, que je suis (cogito, ergo sum), mais, tout au plus seulement que j'ai été ou que je serai. Le «fondement» du Cogito (sur lequel on prétend édifier une philosophie «rigoureuse») apparaît en réalité comme le processus même qui dis-trait dans le temps de la succession, où tout oscille entre être et non-être, où rien n'est véritablement présent.
Le nihilisme constitutif du Cogito est à la base de la dimension de la Rhétorique. Ceci doit être bien compris pour liquider les différentes interprétations simplement éthiques ou, a fortiori, littéraires de l'idée michelstaedterienne de rhétorique. Cette idée est rigoureusement philosophique: est rhétorique toute conception intentionnelle de la vérité, c'est-à-dire toute conception pour laquelle la vérité est réduite à l'ordre de l'interprétation, à la forme du discours, au problème de sa cohérence interne. Est rhétorique la prétention de posséder le savoir à travers la conventionnalité de l'onomazein, est rhétorique le fait de prétendre que la connaissance puisse être formée par un «système de noms» (PR, p. 98 [101]). L'idée de rhétorique ne reflète donc pas une simple phénoménologie des comportements, autrement dit, n'est en rien descriptive — mais entend attaquer la structure même du discours philosophique, tel qu'il émerge de la «grande crise», entre le Platon des derniers dialogues et Aristote. Ici la philosophie se transforme, pour Michelstaedter, en enquête sur les mots et les modes de la langue, en une cristallisation de ses termes: on simule une classification systématique des modes de parler qui soit la classification de la chose elle-même ; on simule une correspondance «naturelle» entre l'appellation et la chose — cette «voie» justement qui, pour Parménide, représente un délire radical hors du cœur qui ne tremble pas d'Alethèia.
Oeuvre époquale, œuvre qui détermine en grande mesure tout le développement successif de cette pensée «dé-lirante» de l'Occident, que le Parménide de Platon — où, pour Michelstaedter, un Parménide vieilli, qui a perdu ou oublié tout «enthousiasme» (cette divine mania qui l'avait ravi à la présence de l'auguste déesse), s'efforce par une monstrueuse intelligence de montrer dans les mots la connexion possible, la symplokè, le métaxy, entre la rhétorique du quotidien, du temps dis-courant et la Persuasion, la Vérité. Dans le Parménide, serait formulé le projet même de la pensée occidentale, en tant que volonté de compréhender-concevoir le devenir: à savoir volonté d'être-dans-le-temps, d'«appartenir» au devenir et en même temps de le «théoriser», de le dominer conceptuellement. Le concept de rhétorique chez Michelstaedter, compris selon son inspiration la plus radicale, désigne cette volonté de «confusion», de «compromis» (possible uniquement dans le jeu des mots) entre devenir-discourir (il est «nécessaire» de se le concilier — comme on dit) et le présent compos sui de la Persuasion. Il faut se forcer à identifier quels composants théorétiques fondamentaux alimentent cette critique désespérée michelstaedterienne de toute forme de dialectique (donc, aussi de cette forme de dialectique propre à l'essayisme — et qui aura à jouer un rôle tout à fait central dans le «style» de la pensée du xxe siècle). Ce que Michelstaedter entend par Philopsychia, par l'«amour» inauthentique pour la vie dissipée dans le temps où «panta reî», fille de Penia, toujours en attente, toujours déficiente, toujours en corrélation-dépendante, jamais déterminée — ne peut être rattaché, aussi facilement qu'on pourrait le croire, à ce «climat» culturel (auquel appartient certainement aussi le jeune Lukács) qui va de la crise des «fondements» du rationalisme positiviste du XIXe à Sein und Zeit. Les analogies entre le thème de la vie inauthentique, distraite dans le temps de la succession chrono-logique, développé dans la Persuasion et la Rhétorique, et dans certaines parties de l'analytique heideggérienne, sont sans aucun doute impressionnantes — mais la différence n'en apparaît que plus clairement. Il n'est pas qu'une forme du langage (celle du «On», du Man, de l'impersonnel: le langage présupposé, hérité, déjà-dit) qui soit inauthentique, radicalement, pour Michelstaedter, mais la constitution même du langage en tant que tel, qui ne peut correspondre au programme, déjà énoncé par Novalis, d'une parfaite émancipation par rapport à l'esthétique, par rapport à la dépendance du sens. Le langage ne peut pas ne pas servir à signifier — ne peut pas ne pas s'avérer, par effet de gravitation, être attiré vers un «autre» que soi. Pas une de ses logicisations, pas une de ses catharsis philosophiques, qui puisse le racheter de ce péché originel. La philosophie ne sera que la «mise en ordre» de ce langage, ainsi structuré, du devenir de ses modes et termes structurellement inadéquats pour toucher la chose même. La question de la Vérité et de la Persuasion ne peut donc pas se poser dans les termes de l'expression linguistico-discursive.
Cette idée rappelle fortement l'intuition-base de la critique brouwerienne des fondements de la théorie classique des ensembles et, plus généralement, de toute tentative de fondement logique de la mathématique. A la même époque, paraît la grande œuvre du mathématicien hollandais sur les Fondements (1907), précédée par un petit volume tout à fait négligé par les historiens de la pensée du xxe, Leven Kunst en Mystiek (1905), dans lequel, à travers une confrontation serrée avec les mêmes textes que Michelstaedter, Lukács ou Wittgenstein (De Schopenhauer à Eckhart — jusqu'à certaines influences de l'ancienne mystique indienne), au langage intrinsèquement expression de la philopsychia, instrument-véhicule de l'empaysement, de la domestication, de la communication-aliénation, s'oppose la forme persuadée en soi, l'ou-topia éradiquée de tout rapport de dépendance, de l'intuition mathématique et du grand art. Il ne me semble pas hasardeux d'affirmer que Michelstaedter, cherchant à montrer la dimension de la Persuasion, pense justement à ces formes. S'il retrouve surtout chez les poètes (des Tragiques grecs, à Pétrarque, à Leopardi), chez les grands «denkende Dichter», la dénonciation du «dieu que tous honorent» (PR, p. 56 [55]), à savoir celui de la philopsychia, c'est justement parce que dans l'art se montre au plus haut point cette vérité «qui soulève l'individu de ses racines et déchaîne en lui la question d'un présent plus rempli» (O., p. 157), c'est parce que l'art lui apparaît, parmi toutes les autres formes d'expression, celle la plus étrangère à toute «dis-cursivité» gratuite, libre du schéma de finalité et de projet qui domine les autres. C'est dans ce contexte que devront aussi être comprises les images continues, dans l'œuvre de Michelstaedter, de solitude et de désert; elles veulent indiquer l'ou-topia, littéralement: le non-lieu d'une expression qui ne discourt pas, qui ne «dépend» pas (ainsi, pour Brouwer, la mathématique est «sans mots aucun»). Il est certainement juste de saisir aussi dans ces images le sens de l'origine juive de Michelstaedter (persuadé est celui qui est «seul dans le désert», et ce n'est que dans une telle solitude qu'il «vit une vie d'une profondeur et d'une étendue vertigineuse» (PR, pp. 70, 87 [70, 88]) — que ce soit dans le désert, libéré de l'«esthétique» des relations particulières (PR, p. 81 [82]), que l'individu puisse s'affirmer dans sa plus profonde et invincible liberté, est une idée qui rappelle fortement le Moïse et Aaron de Schönberg) — mais il ne faut pas oublier que l'œuvre de Michelstaedter traite d'un problème éminemment philosophique (justement dans sa prétention à valoir comme critique radicale de la tradition philosophique) et ne peut donc être lue comme un ensemble de motifs disparates, tantôt théoriques, tantôt littéraires, tantôt religieux. Est solitaire «la possession de soi» — totalement déracinée du flux de l'onomazein, dont la philosophie n'est autre que la tentative récurrente de mise en ordre, de système; solitaire la «divine persuasion» de l'intuition unifiée à son propre «objet», de la pensée identique à l'être-pensé et qui, de fait, dans son exercice, ne tend pas à autre chose que soi, ne s'«aliène» pas, mais persiste dans son présent même, demeure. Est solitaire l'expression, épurée de toute mimesis, qui crée d'elle-même sa propre vie, qui est son propre monde, «maître et non esclave chez lui» (PR, p. 73 [75]) (chez Michelstaedter abondent des expressions qui pourraient rappeler de thèmes gnostiques — mais nous verrons bientôt comment ils sont absolument privés de leur dimension sotériologique originelle. En des termes analogues, des thèmes gnostiques affleurent chez Leopardi, véritable «auteur» de Michelstaedter).
Que le langage reste inexorablement en-deçà d'une telle solitude, et donc d'une telle vie — et qu'en même temps, la philosophie ne soit essentiellement que classification-logicisation des termes du langage, et donc essentiellement inadéquate à «toucher» la vie — tel est le trait qui rapproche véritablement Michelstaedter de Wittgenstein. Pas seulement du Wittgenstein du Tractatus, puisque la conscience du caractère arbitraire des limites de la signification, de la différence métaphysique entre le signifier et le fait de «donner la raison» (O., pp. 294-295), accompagne Wittgenstein au cours de toute son œuvre. Son long travail tout entier, tout comme la flamme instantanée de celui de Michelstaedter, résonnent comme une critique radicale de l'illusion du sujet parlant de s'ériger comme Sujet absolu, et donc de simuler [fingere] que ses propres mots soient le mouvement même de la vie, autrement dit que les limites de la puissance des mots coïncident avec les limites de la réalité (O., p. 143). Cette critique fonde le refus commun et intransigeant de toute forme d'idéalisme (qu'on se reporte, chez Michelstaedter, aux traits «féroces» sur Croce, par exemple).
Que la philosophie — en tant qu'«organisme syntaxique», en tant qu'elle est fondée sur la valeur des relations et des «dépendances» réciproques — ne puisse avoir l'intuition de la chose elle-même, ne puisse posséder une parole vivante pour exprimer ce que l'homme a «à cœur» dans sa vie, et donc n'ait aucun pouvoir de persuasion authentique (O., p. 287) — que son argumentation puisse seulement «vaincre», mais non pas «convaincre» — c'est exactement le contenu des dernières propositions du Tractatus. Une «haine» identique à l'égard des mots qui prétendent être la vie, les anime tous deux — un même sens désespéré de la limite tautologique de l'argumentation philosophique (O., p. 236) (mais qu'on y prenne garde: de l'argumentation philosophique rigoureuse). Toutefois Wittgenstein ne risque pas un mot au-delà de cette limite: le seul moyen de désigner ce qui la dépasse — la vie — c'est le silence. La position de Michelstaedter défie, au contraire, le paradoxe: il cherche le chemin des mots dans lesquels résonne aussi le timbre de la persuasion. Qu'il soit bien conscient du caractère plus que paradoxal, antinomique, de sa tentative, est évident si l'on en juge par la Préface à la Persuasion et la rhétorique: «Moi je sais que je parle parce que je parle, mais que je ne persuaderai personne: et c'est une malhonnêteté — mais la rhétorique anankazei me tauta drân bia — [me contraint à faire cela...] « (Sophocle). Donc la Persuasion et la rhétorique aussi est rhétorique! Puisque, comme nous l'avons vu, la rhétorique n'est pas une forme du langage, mais le langage dans son essence. Toute tentative de «parler» de la persuasion se révèle intrinsèquement antinomique. Et pourtant cela doit être fait: drân, faire, — verbe tragique, par excellence, qui indique non pas le faire dans sa dis-cursivité quotidienne, mais l'instant, l'acmé suprême de la décision, le comble de l'action, où le caractère du héros émerge pleinement, irréversiblement. Cela doit être fait, malgré tout : soulever le langage de l'intérieur en le forçant, bia, à sortir de soi, comme s'il pouvait se dépasser. Ou, pour paraphraser Wittgenstein: cela doit être fait: se taper la tête contre ses limites, contre sa cage, jusqu'à ce que ça saigne. Ce faire-malgré-tout marque la tonalité tragique de l'œuvre de Michelstaedter et la différencie en cela nettement du Tractatus. Le logos de la Persuasion et la Rhétorique est «double»: rhétorique qui veut se supprimer (et en sait l'impossibilité), rhétorique «infidèle» à l'égard d'elle-même — infidélité sacrée, pourrions-nous dire avec Hölderlin, comme celle qui anime le héros tragique à l'égard du monde divin. Durant toute sa vie Wittgenstein lutte contre le démon de la tragédie — réussit à «lui survivre» — mais sans jamais s'en consoler, sans jamais le croire vaincu, sans jamais véritablement s'apprivoiser dans la rhétorique. A l'honnêteté ascétique de Wittgenstein s'«oppose» la «malhonnêteté» tragique de Michelstaedter.
Mais le caractère tragique de la pensée de Michelstaedter contraste aussi avec la position de Brouwer, qui voit dans l'intuition mathématique, opposée à la discursivité logique justement le dépassement accompli de la forme tragique. (Dans l'idée de la mathématique comme absoute [assoluta] du langage, Brouwer est aussi, évidement, aux antipodes du «second» Wittgenstein). Pas même la «persuasion mathématique» (étant admis que la forme mathématique puisse apparaître en elle-même persuadée — ce que Wittgenstein niera) ne peut représenter la vie persuadée. Son «jeu sérieux» se fonde même, tout comme l'intuitionnisme de Brouwer le démontre, sur l'a priori du temps: la possibilité transcendantale du jeu mathématique consiste dans la bissection originelle de l'unité: l'un, en se disant, est deux, est uni-duité. Mais ceci n'est pas autre chose que le mouvement fondamental du Parménide de Platon! Un désespoir analogue à l'égard de la parole unit donc la mania philosophique de ces trois auteurs (et, en cela, ils apparaissent véritablement tous trois comme l'expression du Lord Chandos hofmannsthalien). Ils vivent avec la même intensité — mais pour les raisons que nous venons d'exposer, et non à cause d'une vague Stimmung ! — la condition des sans-patrie dans cette «antique demeure du langage» krausienne. Mais Brouwer pense à l'intuition mathématique comme réelle ou-topia par rapport à cette demeure; Wittgenstein, au contraire, s'y installe, s'interdisant toute image «dépassante», mais s'y installe, insistant toujours sur le fait que ce qui véritablement compte, ne peut être affirmé dans ses limites, il s'y installe, en vérité, comme une «âme étrangère» ; Michelstaedter tente la voie — certainement «malhonnête» aux yeux d'un Brouwer ou d'un Wittgenstein — du «double logos», du discours tragique qui, en se disant, se nie presque en tant que tel, de la rhétorique qui s'acharne contre elle-même, qui «implose». Et par ce fait il rencontre l'aporie de la «voie intérieure» schopenhauerienne: l'aporie de la volonté qui veut le non-vouloir, de la volonté qui devrait se retourner contre elle-même — mais, qui ne se voulant pas, en cela se réaffirme elle-même justement. L'aporie du « deseando nada» de Saint Jean de la Croix.
Les critiques qui reconnaissent chez Michelstaedter la présence «victorieuse» de la volonté dans la dimension même de la Persuasion ont donc certainement de bonnes raisons pour cela. Et si la volonté implique — comme justement déjà chez Schopenhauer — la volonté-de-la-vie, si volonté signifie représentation, alors un lien inextricable en relie la dimension à celle de la rhétorique. L'aporie se manifeste jusque dans l'écriture de Michelstaedter: il parle de « s'approprier le présent», de devoir perdurer, résister, «être maître « (PR, pp. 69 sqq., [n.s.]). Un impératif insistant scande le monde de la Persuasion (cf. O., pp. 149-150). Mais comment un présent authentique, accompli, peut-il naître des formes du vouloir, du devoir, de l'impératif? Comment distinguer cette appropriation (du présent) des formes du pro-jet, de l'en-à-venir [infuturamento], de l'«esprit vagabond, jusqu'en fin toujours à jeun» ? Les critiques ont raison, certes — mais jamais comme en ce cas n'a été vraie la boutade qui dit que rien au monde n'est en vente à meilleur prix que le fait d'«avoir raison». Comme le montrent ces mots déjà cités de la Préface à la Persuasion et la Rhétorique, Michelstaedter est parfaitement conscient du caractère antinomique constitutif de son œuvre. Mais littéralement anti-nomique, c'est-à-dire opposée au nomos du langage discursif, à la loi qui domine tous les «sujets» de la communication et de la relation, telle est cette expression qui cherche à persuader «l'humaine existence», les «misérables mortels», «tout à fait malades» du «il est» seul, du présent. Anti-nomique, par rapport au nomos de la dialectique qui veut «vaincre» l'autre, «s'approprier» ses mots, telle est l'expression qui l'«aime» et veut le constituer en tant que personne (O., p. 297). Une vie persuadée ne peut être donnée dans les limites du langage, et pourtant justement l'affrontement absolument désespéré contre de telles limites, est un signe anti-nomique: il est un signe irréductible par rapport à ce système de signes qui informent du monde «commun». Il ne dit pas, comme ces derniers — mais n'est pas pour autant simple silence, non-dire négatif. Il se montre, dans le naufrage même du dire «commun», quand il prétend dire la vie. La «poésie pensante», que Michelstaedter interprète comme unique témoignage de la persuasion, est ce faire-signe: en elle justement le désespoir du dire, le désespoir qui saisit le dire à son acmé, indique, «montre» la vie indicible — la vie libérée de la volonté «en aucun point satisfaite» (PR, p. 42 [43]), la vie non plus «survie», non plus simple «crainte de la mort» (PR, p. 69 [id.]). Car c'est justement à la vie que doit mener le chemin ascendant du bouleversement désespéré de la rhétorique. Chez Wittgenstein, prenons-y garde, il n'y «conduit» point — au terme du Tractatus, il n'est pas vrai que nous soyons plus «proches» de la vie qu'au début. Chez Schopenhauer, le problème se pose en des termes précisément opposés: la volonté qui se tourne contre elle-même, se tourne contre la vie qu'elle reproduit continûment. Depuis la mort, au contraire, depuis la peur de la mort, qui pousse l'homme à vouloir continuer, depuis l'impersonnelle philopsychia qui fait survivre, justement dans la mesure où elle nous manifeste continûment «déjà morts dans le présent» (PR, p. 69 [id.]), le semainein paradoxal-antinomique de Michelstaedter veut «conduire» à la vie. Ce qu'aucun dire, aucune imagination [fantasia], fût-elle «haute», ne peut véritablement toucher-comprendre-intuitivement, ce dont aucune «puissance» [possa] du langage ne peut être vérité (dans le sens de l'alethèuein : du dévoilement), c'est la vie même. La voie de Rosenzweig a une forme identique: vom Tode ... zum Leben: de la mort ... à la vie» — c'est là, «parvenus» à la vie, que le livre se tait. Mais la vie de Rosenzweig est intrinsèquement connotée par l'être-là effectif du peuple juif — c'est la vie du judaïsme qui, dans son déroulement dans le temps, est plus que temporelle. Chez Michelstaedter, au contraire, c'est la parfaite ou-topia de la vie persuadée, de l'idée de Persuasion en général. Mais l'absence de toute racine — fût-elle même cette racine «errante» qui constitue la vie d'Israël — ne produit, dans le langage paradoxal-antinomique conscient de Michelstaedter, aucun pessimisme. Tous les auteurs à l'aune desquels nous avons affronté le «problème Michelstaedter» sont parfaitement étrangers à l'aura pesante du pessimisme — mais Michelstaedter (précisément lui, qui se suicide à vingt-trois ans) l'est avec plus de force, avec plus de conviction. Tout pessimisme déclaré (telle est la thèse fondamentale du Dialogue de la Santé) n'est qu'un pessimisme imparfait. Si la vie est (au sens schopenhauerien) volonté de vie, et donc déficience et douleur, il faut «porter tout le poids de la douleur et tirer de ce poids la joie et la vie». La «parole joyeuse de la santé» n'est pas prononcée ici, comme ce peut être le cas chez Schopenhauer, en opposition à la vie, elle n'est pas la parole de la négation de la vie, mais s'affirme comme la force parfaite pour en porter le poids, sans vanité, sans illusion et sans flatterie. Les parfaits pessimistes sont ceux qui en ont déjà dépassé le signe: ils ne demandent pas à la vie de dépasser la douleur qui lui est inhérente, ni ne s'en lamentent (ni n'accusent, ni ne pleurent) mais demeurent en elle, établissent en elle leur œuvre, sont en-ergoi dans la douleur et demeurent en-arghia précisément dans son embrassement. La vie persuadée n'apparaît pas abstraitement autre par rapport à celle «malade» de l'attendre et du prétendre, mais comme la coïncidence en acte entre l'être-là de la personne et l'endurance radicale de la douleur liée à l'exister. Le présent de la persuasion signifie l'être en-arghia dans la douleur, non au-delà d'elle. C'est donc la possibilité de cette vie, persuadée, autonome, pacifiée dans le présent de son propre «mal» (n'aspirant à aucune dimension transcendante de salut — ce qui justement en annulerait le présent et nous ferait replonger dans le nihilisme de la rhétorique), qui constitue l'ou-topia indicible de la parole de Michelstaedter.
Cet aspect est essentiel à la compréhension de l'œuvre de Michelstaedter. La dimension de la persuasion n'annule pas la douleur — en tant qu'idée marquée par une intention radicalement anti-nihiliste, elle ne peut se présenter non plus comme négation de la douleur. C'est la rhétorique qui cherche en vain à tromper, illusionner [in-ludere] ou se jouer de la douleur. C'est la philosophie — comme le dira Rosenzweig — qui veut se donner l'illusion de «jouer», par ses mots qui prétendent se faire vie, l'angoisse de l'individu devant la mort (»Abschaffung des Todes»). La persuasion ne vaut pas comme un énième «refoulement» — mais comme l'acceptation parfaite d'une telle angoisse. N'est pas persuadée, la vie qui la «dépasse» (la figure de dépassement est la quintessence du nihilisme, comme nous l'apprendra Canetti), mais la vie qui en elle demeure et, demeurant en elle, agit — la vie, en somme, maîtresse de son propre présent, là où tout semblerait inciter à un en-à-venir, à la recherche de salut dans l'«ailleurs», ou à la simple résignation du «weiterleben». La vie persuadée n'est pas ek-statique par rapport au devenir, au dis-courir du temps et du logos, mais constitue en quelque sorte l'instant qui les interrompt, l'instant de leur arrêt. Telle est la vraie «pensée abyssale» de Michelstaedter (et la citation nietzschéenne, comme nous le verrons, n'est point due au hasard: là véritablement Michelstaedter rencontre le Nietzsche encore parfaitement «inactuel», le Nietzsche posthume — pour lequel non pas le cercle, non pas l'anneau de l'éternel retour, est une figure de la négation de l'«esprit de gravité», mais l'instant, l'Augenblick, qui suspend la domination de Chronos, qui en dé-cide le continuum. Tel est le présent dont parle Michelstaedter): dans le temps-chronos peut s'ouvrir l'instant de la décision, l'instant qui met en crise radicalement l'aller-au-delà, le flux, l'anxieuse attente d'un futur qui annule le présent. La vie persuadée se concentre dans le feu de l'instant: elle ne voit pas dans son présent le non-plus du passé, le non-encore du futur, elle ne saisit pas son présent comme un point indifférent dans la succession des nyn (sur le fond, nous retrouverons dans Etre et Temps de Heidegger une critique de la conception aristotélicienne du temps, parfaitement analogue), mais voit chaque présent comme le dernier (PR, pp. 69-70 [id.]).
La persuasion ne se donne que dans l'instant; l'idée de persuasion coïncide avec l'a-discursivité et in-intentionnalité de l'instant, compris eschatologiquement. A la lumière d'une telle idée semblent «s'éteindre» ces possessifs-impératifs connotés qui imprègnent aussi de nécessité tout vouloir signifier la Persuasion. Dans l'instant, opposé au simple moment-nyn, dans l'instant comme présent extrême, arrêtant toute volonté de pro-jet, toute forme d'en-à-venir, règne la pure Justice. Gerechtigkeit — dirait-on avec Nietzsche — non das Recht. Le droit appartient à la rhétorique de l'échange, de la communication, du survivre: dans le règne du droit «tous ont raison, personne n'est juste» (PR, p. 76 [77]). C'est le règne des droits et des devoirs, du recevoir et du donner, de la demande réciproque. Dans la persuasion, dans l'instant de la vie persuadée, rien ne se demande ou ne s'attend; la pensée acquérante-impositive ne trouve pas, littéralement, espace dans l'instant. La vie persuadée est pur don, absolue dépense (on peut trouver des images et des motifs analogues dans quelques-unes des œuvres les plus intenses du jeune Lukács, comme le dialogue Sur la pauvreté d'esprit). L'affirmation n'admet pas de pluriel: « tout donner et ne rien demander, tel est le devoir — mais où sont les devoirs et où sont les droits, moi je ne le sais pas» (PR, p. 79 [80]).
Violence de la rhétorique et du droit. Est violent le nomos qui oblige au langage et au temps communs. Violent l'arrachement pro-jetant, l'idée d'interminable dépassement que ce logos «commun» exprime. Violente la nature la plus intime du Cogito, comme co(a)giter des mots et des termes pour réduire la vie à eux, pour la subsumer en eux. La persuasion, au contraire, est en paix, en-arghia — elle est l'énergie actuelle qui déracine la violence, en tant qu'ici-maintenant-entière (PR, p. 80 [80-81]) elle n'attend rien, elle ne prétend à rien. Dans la rhétorique «l'enjeu est un savoir subordonné à la puissance» (pour vaincre l'adversaire-interlocuteur), dans la Persuasion il n'y a pas de course, ni de «prix» (O., p. 365): ce en quoi elle consiste instantanément ne «vainc» rien — l'hallucination de la puissance s'est ici dissoute comme brume au soleil. Pour celui qui ne demande pas la vie et ne craint pas la mort, vie et mort sont «sans armes» (O., p. 366). Et c'est cela le bonheur et la santé.
Mais c'est aussi bien l'impossible. La voie de la Persuasion (qui n'en est pas une, puisque sont «voies» le flux et la contradiction des choses et des mots) n'est pas ardue ou difficile ou encore, comme nous l'avons dit jusqu'à présent, «inimaginable» dans la parole. Elle est aplòs, impossible. Se sauver de l'«agonisme» du logos, consister dans l'instant de la persuasion est l'impossible au sens propre, rigoureusement: car toute la dimension du possible appartient à ce qui est donné (PR, p. 81 [id.]). Entre ce que l'on affirme «possible» (même dans la plus grand improbabilité) et ce qui, de fait, existe, il n'y a aucune différence de principe. On dit qu'est possible ce qui peut être réel, et donc ce qui appartient principalement à la timé de la philopsychia. Seul l'absolument impossible s'y soustrait. «Le possible ce sont les besoins, les nécessités de la continuation, ce qui appartient à la puissance limitée vouée à la continuation, à la peur de la mort» — si la persuasion est un radical arrêt de cela, la persuasion est l'impossible. Impossible la pure Justice du donner-pour-donner, la parfaite gratuité du donner; impossible la «parole vivante» qui persuade sans vaincre, qui donne la vie persuadée sans trace de violence; impossible l'amour exempt de toute philopsychia que ces images évoquent. Affirmer que cela est impossible ne signifie pas décréter la faillite de l'idée de persuasion, mais en indiquer, à l'opposé, la dimension propre. On ne peut faire-signe véritablement d'une telle idée, si l'on n'en saisit pas l'impossibilité. Et bien évidemment: pour celui qui connaît seulement le possible, aucune persuasion n'est «possible». La persuasion est un fruit du jardin de l'impossible et de l'inutile.
La «passion» pour cet impossible domine, d'un bout à l'autre, les pages de Michelstaedter. Sa solitude, son désert n'expriment que cet impossible. C'est celui-là même qui «se montre» à la fin du Tractatus. Celui qui ne sent pas dans le silence de Wittgenstein ce tenter-de-dire désespéré de Michelstaedter (et Augustin n'était il pas un auteur de Wittgenstein lui-même?) mériterait véritablement un monument équestre dans cette «philosophie des universités» sur la porte de laquelle est gravé l'adage: «ici il est interdit de penser».



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