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Aug 28, 2020

Form, Substance and Difference



Form, Substance and Difference

by Gregory Bateson

Let me say that it is an extraordinary honor to be here tonight, and a pleasure. I am a little frightened of you all, because I am sure there are people here who know every field of knowledge that I have touched much better than I know it. It is true that I have touched a number of fields, and I probably can face any one of you and say I have touched a field that you have not touched. But I am sure that for every field I have touched, there are people here who are much more expert than I. I am not a well-read philosopher, and philosophy is not my business. I am not a very well-read anthropologist and anthropology is not exactly my business.

But I have tried to do something which Korzybski was very much concerned with doing, and with which the whole semantic movement has been concerned, namely, I have studied the area of impact between very abstract and formal philosophic thought on the one hand and the natural history of man and other creatures on the other. This overlap between formal premises and actual behavior is, I assert, of quite dreadful importance today. We face a world which is threatened not only with disorganization of many kinds, but also with the destruction of its environment, and we, today, are still unable to think clearly about the relations between an organism and its environment. What sort of thing is this, which we call "organism plus environment"?

Let us go back to the original statement for which Korzybski is most famous—the statement that the map is not the territory. This statement came out of a very wide range of philosophic thinking, going back to Greece, and wriggling through the history of European thought over the last 2000 years. In this history, there has been a sort of rough dichotomy and often deep controversy. There has been violent enmity and bloodshed. It all starts, I suppose, with the Pythagoreans versus their predecessors, and the argument took the shape of "Do you ask what it's made of—earth, fire, water, etc.?" Or do you ask, "What is its pattern?" Pythagoras stood for inquiry into pattern rather than inquiry into substance.1 That controversy has gone through the ages, and the Pythagorean half of it has, until recently, been on the whole the submerged half. The Gnostics follow the Pythagoreans, and the alchemists follow the Gnostics, and so on. The argument reached a sort of climax at the end of the eighteenth century when a Pythagorean evolutionary theory was built and the discarded—a theory which involved Mind.

The evolutionary theory of the late eighteenth century, the Lamarckian theory, which was the first organized transformist theory of evolution, was built out of a curious historical background which has been described by Lovejoy in The Great Chain of Being. Before Lamarck, the organic world, the living world, was believed to be hierarchic in structure, with Mind at the top. The chain, or ladder, went down through the angles, through men, through the apes, down to the infusoria or protozoa, and below that to the plants and stones.

What Lamarck did was to turn that chain upside down. He observed that animals changed under environmental pressure. He was incorrect, of course, in believing that those changes were inherited, but in any case, these changes were for him the evidence of evolution. When he turned the ladder upside down, what had been the explanation, namely, the Mind at the top, now became that which had to be explained. His problem was to explain Mind. He was convinced about evolution, and there his interest in it stopped. So that if you read the Philosophie Zoologique (1809), you will find that the first third of it is devoted to solving the problem of evolution and the turning upside down of the taxonomy, and the rest of the book is really devoted to comparative psychology, a science which he founded. Mind was what he was really interested in. He had used habit as one of the axiomatic phenomena in his theory of evolution, and this of course also took him into the problem of comparative psychology.

Now mind and pattern as the explanatory principles which, above all, required investigation were pushed out of biological thinking the later evolutionary theories which were developed in the mid-nineteenth century by Darwin, Huxley, etc. There were still some naughty boys, like Samuel Butler, who said that mind could not be ignored in this way—but they were weak voices, and incidentally, they never looked at organisms. I don't think Butler ever looked at anything except his own cat, but he still knew more about evolution than some of the more conventional thinkers.
Now, at last, with the discovery of cybernetics, systems theory, information theory, and so on, we begin to have a formal base enabling us to think about mind and enabling us to think about all these problems in a way which was totally heterodox from about 1850 through to World War II. What I have to talk about is how the great dichotomy of epistemology has shifted under the impact of cybernetics and information theory.

We can now say—or at any rate, can begin to say—what we think a mind is. In the next twenty years there will be other ways of saying it and, because the discoveries are new, I can only give you my personal version. The old versions are surely wrong, but which of the revised pictures will survive, we do not know.

Let us start from the evolutionary side. It is now empirically clear that Darwinian evolutionary theory contained a very great error in its identification of the unit of survival under natural selection. The unit which was believed to be crucial and around which the theory was set up was either the breeding individual or the family line or the subspecies or some similar homogeneous set of conspecifics. Now I suggest that the last hundred years have demonstrated empirically that if an organism or aggregate of organisms sets to work with a focus on its own survival and thinks that is the way to select its adaptive moves, its "progress" ends up with a destroyed environment. If the organism ends up destroying its environment, it has in fact destroyed itself. And we may very easily see this process carried to its ultimate reductio ad absurdum in the next twenty years. The unit of survival is not the breeding organism, or the family line, or the society.

The old unit has already been partly corrected by the population geneticists. They have insisted that the evolutionary unit is, in fact, not homogeneous. A wild population of any species consists always of individuals whose genetic constitution varies widely. In other words, potentiality and readiness for change is already built into the survival unit. The heterogeneity of the wild population is already one-half of that trial-and-error system which is necessary for dealing with environment.
The artificially homogenized populations of man's domestic animals and plants are scarcely fit for survival.

And today a further correction of the unit is necessary. The flexible environment must also be included along with the flexible organism because, as I have already said, the organism which destroys its environment destroys itself. The unit of survival is a flexible organism-in-its-environment.

Now, let me leave evolution for a moment to consider what is the unit of mind. Let us go back to the map and the territory and ask: "What is it in the territory that gets onto the map?" We know the territory does not get onto the map. That is the central point about which we here are all agreed. Now, if the territory were uniform, nothing would get onto the map except its boundaries, which are the points at which it ceases to be uniform against some large matrix. What gets onto the map, in fact, is difference, be it a difference in altitude, a difference in vegetation, a difference in population structure, difference in surface, or whatever. Differences are the things that get onto a map.

But what is a difference? A difference is a very peculiar and obscure concept. It is certainly not a thing or an event. This piece of paper is different from the wood of this lectern. There are many differences between them—of color, texture, shape, etc. But if we start to ask about the localization of those differences, we get into trouble. Obviously the difference between the paper and the wood is not in the paper; it is obviously not in the wood; it is obviously not in the space between them, and it is obviously not in the time between them. (Difference which occurs across time is what we call "change.")

A difference, then, is an abstract matter.

In the hard sciences, effects are, in general, caused by rather concrete conditions or events—impacts, forces, and so forth. But when you enter the world of communication, organization, etc., you leave behind that whole world in which effects are brought about by forces and impacts and energy exchange. You enter a world in which "effects"—and I am not sure one should still use the same word—are brought about by differences. That is, they are brought about by the sort of "thing" that gets onto the map from the territory. This is difference.

Difference travels from the wood and paper into my retina. It then gets picked up and worked on by this fancy piece of computing machinery in my head.

The whole energy relation is different. In the world of mind, nothing—that which is not—can be a cause. In the hard sciences, we ask for causes and we expect them to exist and be "real." But remember that zero is different from one, and because zero is different from one, zero can be a cause in the psychological world, the world of communication. The letter which you do not write can get an angry reply; and the income tax form which you do not fill in can trigger the Internal Revenue boys into energetic action, because they, too, have their breakfast, lunch, tea, and dinner and can react with energy which they derive from their metabolism. The letter which never existed is no source of energy.

It follows, of course, that we must change our whole way of thinking about mental and communicational processes. The ordinary analogies of energy theory which people borrow from the hard sciences to provide a conceptual frame upon which they try to build theories about psychology and behavior—that entire Procrustean structure—is non-sense. It is in error.

I suggest to you, now, that the word "idea," in its most elementary sense, is synonymous with "difference." Kant, in the Critique of Judgment—if I understand him correctly—asserts that the most elementary aesthetic act is the selection of a fact. He argues that in a piece of chalk there are an infinite number of potential facts. The Ding an sich, the piece of chalk, can never enter into communication or mental process because of this infinitude. The sensory receptors cannot accept it; they filter it out. What they do is to select certain facts out of the piece of chalk, which then become, in modern terminology, information.

I suggest that Kant's statement can be modified to say that there is an infinite number of differences around and within the piece of chalk. There are differences between the chalk and the rest of the universe, between the chalk and the sun or the moon. And within the piece of chalk, there is for every molecule an infinite number of differences between its location and the locations in which it might have been. Of this infinitude, we select a very limited number, which become information. In fact, what we mean by information—the elementary unit of information—is a difference which makes a difference, and it is able to make a difference because the neural pathways along which it travels and is continually transformed are themselves provided with energy. The pathways are ready to be triggered. We may even say that the question is already implicit in them.

There is, however, an important contrast between most of the pathways of information inside the body and most of the pathways outside it. The differences between the paper and the wood are first transformed into differences in the propagation of light or sound, and travel in this form to my sensory end organs. The first part of their journey is energized in the ordinary hard-science way, from "behind." But when the difference enter my body by triggering an end organ, this type of travel is replaced by travel which is energized at every step by the metabolic energy latent in protoplasm which receives the difference, recreates or transforms it, and passes it on.

When I strike the head of a nail with a hammer, an impulse is transmitted to its point. But it is a semantic error, a misleading metaphor, to say that what travels in an axion is an "impulse>" It could correctly be called "news of a difference."

Be that as it may this contrast between internal and external pathways is not absolute. Exceptions occur on both sides of the line. Some external chains of events are energized by relays, and some chains of events internal to the body are energized from "behind." Notably, the mechanical interaction of muscles can be used as a computational model.2
In spite of these exceptions, it is still broadly true that the coding and transmission of differences outside the body is very different from the coding and transmission inside, and this difference must be mentioned because it can lead us into error. We commonly think of the external "physical world" as somehow separate from an internal "mental world." I believe that this division is based on the contrast in coding and transmission inside and outside the body.

The mental world—the mind—the world of information processing—is not limited by the skin.

Let us now go back to the notion that the transform of a difference traveling in a circuit is an elementary idea. If this be correct, let us ask what a mind is. We say the map is different from the territory. But what is the territory? Operationally, somebody went out with a retina or a measuring stick and made representations which we then put upon paper. What is on the paper map is a representation of what was in the retinal representation of the man who made the map/ and as you push the question back, what you find is an infinite regress, an infinite series of maps. The territory never gets in at all. The territory is Ding an sich and you can't do anything with it. Always the process of representation will filter it out so that the mental world is only maps of maps of maps, ad infinitum.3 All "phenomena" are literally "appearances."

Or we can follow the chain forward. I receive various sorts of mappings which I call data or information. Upon receipt of these I act. But my actions, my muscular contractions, are transforms of differences in the input material. And I receive again data which are transforms of my actions. We get thus a picture of the mental world which has somehow jumped loose from our conventional picture of the physical world.

This is not new, and for historic background we go again to the alchemists and Gnostics. Carl Jung once wrote a very curious little book, which I recommend to all of you. It is called Septem Sermones ad Mortuos, Seven Sermons to the Dead.4 In his Memoirs, Dreams and Reflections, Jung tells us that his house was full of ghosts, and they were noisy. They bothered him, they bothered his wife, and they bothered the children. In the vulgar jargon of psychiatry, we might say that everybody in the house was as psychotic as hooty owls, and for quite good reason. If you get your epistemology confused, you go psychotic, and Jung was going through an epistemological crisis. So he sat down at his desk and picked up a pen and started to write. When he started to write the ghosts all disappeared, and he wrote this little book. From this he dates all his later insight. He signed it "Baslides," who was a famous Gnostic in Alexandria in the second century.

He points out that there are two worlds. We might call them two worlds of explanation. He names them pleroma and the creatura, these being Gnostic terms. The pleroma is the world in which events are caused by forces and impacts and in which there are no "distinctions." Or, as I would say, no "differences." In the creatura, effects are brought about precisely by difference. In fact, this is the same old dichotomy between mind and substance.

We can study and describe the pleroma, but always the distinctions which we draw are attributed by us to the pleroma. The pleroma knows nothing of differences and distinction; it contains no "ideas" in the sense in which I am using the word. When we study and describe the creatura, we must correctly identify those differences which are effective within it.

I suggest that "pleroma" and "creatura" are words which we could usefully adopt, and it is therefore worthwhile to look at the bridges which exist between these two "worlds." It is an oversimplification to say that the "hard sciences" deal only with the pleroma and that the sciences of the mind deal only with the creatura. There is more to it than that.
First, consider the relation between energy and negative entropy. The classical Carnot heat engine consists of a cylinder of gas with a piston. This cylinder is alternately placed in contact with a container of hot gas and with a container of cold gas. The gas in the cylinder alternately expands and contracts as it is heated or cooled by the hot and cold sources. The piston is thus driven up and down.

But with each cycle of the engine, the difference between the temperature of the hot source and that of the cold source is reduced. When this difference becomes zero, the engine will stop.

The physicist, describing the pleroma, will write equations to translate the temperature difference into "available energy," which he will call "negative entropy," and will go on from there.

The analyst of the creatura will note that the whole system is a sense organ which is triggered by temperature difference. He will call this difference which makes a difference "information" or "negative entropy." For him, this is only a special case in which the effective difference happens to be a mater of energetics. He is equally interested in all differences which can activate some sense organ. For him, any such difference is "negative entropy."

Or consider the phenomenon which the neurophysiolgists call "synaptic summation." What is observed is that in certain cases, when two neurons, A and B, have synaptic connection to a third neuron, C, the firing of neither neuron by itself is sufficient to fire C; but that when both A and B fire simultaneously (or nearly so), the combined "impulses" will cause C to fire.
In pleromatic language, this combining of events to surmount a threshold is called "summation."

But from the point of view of the student of creatura (and the neruophysioligist must surely have one foot in the pleroma and the other in creatura), this is not summation at all. What happens is that the system operates to create differences. There are two differentiated classes of firings by A: those firings which are accompanied by B and those which are unaccompanied. Similarly there are two classes of firings by B. The so called "summation" when both fire, is not an additive process from this point of view. It is the formation of a logical product—a process of fractionation rather than summation.

The creatura is thus the world seen as mind, whenever such a view is appropriate. And whenever this view is appropriate, there arises a species of complexity which is absent from pleromatic description: creatural description is always hierarchic.

I have said that what gets from territory to map is transforms of difference and that these (somehow selected) differences are elementary ideas.

But there are differences between differences. Every effective difference denotes a demarcation, a line of classification, and all classification is hierarchic. In other words differences are themselves to be differentiated and classified. In this context I will only touch lightly on the matter of classes of difference, because to carry the matter further would land us in problems of Principia Mathematica.

Let me invite you to a psychological experience, if only to demonstrate the frailty of the human computer. First note that differences in texture are different (a) from differences in color. Now note that differences in size are different (b) from differences in shape. Similarly rations are different (c) from subtractive differences.

Now let me invite you, as disciples of Korzybski, to define the differences between "different (a)," "different (b)," and "different (c)" in the above paragraph. The computer in the human head boggles at the task. But not all classes of difference are as awkward to handle

One such class you are all familiar with. Namely, the class of differences which are created by the process of transformation whereby the differences immanent in the territory become differences immanent in the map. In the corner of every serious map you will find these rules of transformation spelled out—usually in words. Within the human mind, it is absolutely essential to recognize the differences of this class, and, indeed, it is these that form the central subject matter of "Science and Sanity."

An hallucination or a dream image is surely a transformation of something. But of what? And by what rules of transformation?

Lastly there is that hierarchy of differences which biologists call "levels." I mean such differences as that between a cell and a tissue, between tissue and organ, organ and organism, and organism and society.

These are the hierarchies of units or Gestalten, in which each sub unit is a part of the unit of next larger scope. And, always in biology, this difference or relationship which I call "parT of" is such that certain differences in the part have informational effect upon the larger unit, and vice versa.

Having sated this relationship between biological part and whole, I can now go on from the notion of creatura as mind in general to the question of what Is a mind.

What do I mean by "my" mind?

I suggest that the delimitation of an individual mind must always depend upon what phenomena we wish to understand or explain. Obviously there are lots of message pathways outside the skin, and these and the messages which they carry must be included as part of the mental system whenever they are relevant.

Consider a tree and a man and an ax. We observe that the ax flies through the air and makes certain sorts of gashes in a pre-existing cut in the side of the tree. If now we want to explain this set of phenomena, we shall be concerned with differences in the cut face of the tree, differences in the retina of the man, differences in this central nervous system, differences in his efferent neural messages, differences in the behavior of his muscles, differences in how the ax flies, to the differences which the ax then makes on the face of the tree. Our explanation (for certain purposes) will go round and round that circuit. In principle, if you want to explain or understand anything in human behavior, you are always dealing with total circuits, completed circuits. This is the elementary cybernetic thought.

The elementary cybernetic system with its messages in circuit is, in fact, the simplest unit of mind; and the transform of a difference traveling in a circuit is the elementary idea. More complicated systems are perhaps more worthy to be called mental systems but essentially this is what we are talking about. The unit which shows the characteristic of trial and error will be legitimately called a mental system

But what about "me"? Suppose I am a blind man, and I use a stick. I go tap, tap, tap. Where do I start? Is my mental system bounded at the handle of the stick? Is it bounded by my skin? Does it start halfway up the stick? Does it start at the tip of the stick? But these are nonsense questions. The stick is a pathway along which transforms of difference are being transmitted. The way to delineate the system is to draw the limiting line in such a way that you do not cut any of these pathways in ways which leave things inexplicable. If what you are trying to explain is a given piece of behavior, such as the locomotion of the blind man, then, for this purpose, you will need the street, the stick, the man; the street, the stick, and so on, round and round.

But when the blind man sits down to eat his lunch, his stick and its messages will no longer be relevant—if it is his eating that you want to understand

And in addition to what I have said to define the individual mind, I think it necessary to include the relevant parts of memory and data "banks." After all, the simplest cybernetic circuit can be said to have memory of a dynamic kind—not based upon static storage but upon the travel of information around the circuit. The behavior of the governor of a steam engine at Time 2 is partly determined by what it did at Time 1—where the interval between Time 1 and Time 2 is that time necessary for the information to complete the circuit.

We get a picture, then, of mind as synonymous with cybernetic system—the relevant total information-processing, trial-and-error completing unit. And we know that within Mind in the widest sense there will be a hierarchy of subsystems, any one of which we can call an individual mind.

But this picture is precisely the same as the picture which I arrived at in discussing the unit of evolution. I believe that this identity is the most important generalization which I have to offer you tonight.

In considering units of evolution, I argued that you have at each step to include the completed pathways outside the protoplasmic aggregate, be it DNA-in-the-cell, or cell-in-the-body, or body-in-the-environment. The hierarchic structure is not new. Formerly we talked about the breeding individual or the family line or the taxon, and so on. Now each step of the hierarchy is to be thought of as a system, instead of a chunk cut off and visualized as against the surrounding matrix.

This identity between the unit of mind and the unit of evolutionary survival is of very great importance, not only theoretical, but also ethical.

It means, you see, that I now localize something which I am calling "Mind" immanent in the large biological system—the ecosystem. Or, if I draw the system boundaries at a different level, then mind is immanent in the total evolutionary structure. If this identity between mental and evolutionary units is broadly right, then we face a number of shifts in our thinking.

First, let us consider ecology. Ecology as currently two faces to it: the face which is called bioenergetics—the economics of energy and materials within a coral reef, a redwood forest, or a city—and, second, an economics of information, of entropy, negentropy, etc. These two do not fit together very well precisely because the units are differently bounded in the two sorts of ecology. In bioenergetics it is natural and appropriate to think of units bounded at the cell membrane, or at the skin; or of units composed of sets of tiers at which measurements can be made to determine the additive-subtractive budget of energy for the given unit. In contrast, informational or entropic ecology deals with the budgeting of pathways and of probability. The resulting budgets are fractionating (not subtractive). The boundaries must enclose, not cut, the relevant pathways.

Moreover, the very meaning of "survival" becomes different when we stop talking about the survival of something bounded by the skin and start to think of the survival of the system of ideas in a circuit. The contents of the skin are randomized at death and the pathways within the skin are randomized. But the ideas, under further transformation, may go on out in the world in books or works of art. Socrates as a bioenergetic individual is dead. But much of him still lives in the contemporary ecology of ideas.5

It is also clear that theology becomes changed and perhaps renewed. The Mediterranean religions of 5000 years have swung to and fro between immanence and transcendence. In Babylon the gods were transcendent on the tops of hills; in Egypt, there was god immanent in Pharaoh; and Christianity is a complex combination of these two beliefs.
The cybernetic epistemology which I have offered you would suggest a new approach. The individual mind is immanent but not only in the body. It is immanent also in pathways and messages outside the body; and there is a larger Mind of which the individual mind is only a subsystem. This larger Mind is comparable to God and is perhaps what some people mean by "God," but it is still immanent in the total interconnected social system and planetary ecology.

Freudian psychology expanded the concept of mind inwards to include the whole communication system within the body—the automatic, the habitual, and the vast range of unconscious process. What I am saying expands mind outwards. And both of these changes reduce the scope of the conscious self. A certain humility becomes appropriate, tempered by the dignity or joy of being part of something much bigger. A part—if you will—of God.

If you put God outside and set him vis-a-vis his creation and if you have the idea that you are created in his image, you will logically and naturally see yourself as outside and against the things around you. And as you arrogate all mind to yourself, you will see the world around you as mindless and therefore not entitled to moral or ethical consideration. The environment will seem to be yours to exploit. Your survival unit will be you and your folks or conspecifics against the environment of other social units, other races and the brutes and vegetables.

If this is your estimate of your relation to nature and you have an advanced technology, your likelihood of survival will be that of a snowball in hell. You will die either of the toxic by-products of your own hate, or, simply, of over-population and overgrazing. The raw materials of the world are finite.

If I am right, the whole of our thinking about what we are and what other people are has got to be restructured. This is not funny, and I do not know how long we have to do it in. If we continue to operate on the premises that were fashionable in the prescybernetic era, and which were especially underlined and strengthened during the Industrial Revolution, which seemed to validate the Darwinian unit of survival, we may have twenty or thirty years before the logical reductio ad absurdum of our old positions destroy us. Nobody knows how long we have, under the present system, before some disaster strikes us, more serious than the destruction of any group of nations. The most important task today is, perhaps, to learn to think in the new way. Let me say that I don't know how to think that way. Intellectually, I can stand here and I can give you a reasoned exposition of this matter; but if I am cutting down a tree, I still think "Gregory Bateson" is cutting down the tree. I am cutting down the tree. "Myself" is to me still an excessively concrete object, different from the rest of what I have been calling "mind."
The step to realizing—to making habitual—the other way of thinking so that one naturally thinks that way when one reaches out for a glass of water or cuts down a tree—that step is not an easy one.

And, quite seriously, I suggest to you that we should trust no policy decisions which emanate from persons who do not yet have that habit.

There are experiences and disciplines which may help me to imagine what it would be like to have this habit of correct thought. Under LSD, I have experienced, as have many others, the disappearance of the division between self and the music to which I was listening. The perceiver and the thing perceived become strangely united into a single entity. This state is surely more correct than the state in which it seems that "I hear the music." The sound, after all is Ding an sich, but my perception of it is a part of mind.
It is told of Johnann Sebastian Bach that when somebody asked him how he played so divinely, he answered, "I play the notes, in order, as they are written. It is God who makes the music." But not many of us can claim Bach's correctness of epistemology—or that of William Blake, who know that the Poetic Imagination was the only reality. The poets have known these things all through the ages, but the rest of us have gone astray into all sorts of false reifications of the "self" and separations between the "self" and "experience."

For me another —clueanother moment when the nature of mind was for a moment clear—was provided by the famous experiments of Adelbert Ames, JR. These are optical illusions in depth perception. As Ames' guinea pig, you discover that those mental processes by which you create the world in three-dimensional perspective are within your mind but totally unconscious and utterly beyond voluntary control. Of course, we all know that this is so—that mind creates the images which "we" then see. But still it is a profound epistemological shock t have direct experience of this which we always knew.

Please do not misunderstand me. When I say that the poets have always known these things or that most of mental process is unconscious, I am not advocating a greater use of emotion or a lesser use of intellect. Of course, if what I am saying tonight is approximately true, then our ideas about the relation between thought and emotion need to be revised. If the boundaries of the "ego" are wrongly drawn or even totally fictitious, then it may be nonsense to regard emotions or dreams or our unconscious computations of perspective as "ego-alien."

We live in a strange epoch when many psychologists try to "humanize" their science by preaching an anti-intellectual gospel. They might, as sensibly, try to physicalize physics by discarding the tools of mathematics.

It is the attempt to separate intellect from emotion that is monstrous, and I suggest that it is equally monstrous—and dangerous—to attempt to separate the external mind from the internal. Or to separate mind from body.

Blake noted that "A tear is an intellectual thing," and Pascal asserted that "The heart has its reasons of which the reason knows nothing." We need not be put off by the fact that the reasonings of the heart (or of the hypothalamus) are accompanied by sensations of joy or grief. These computations are concerned with matters which are vital to mammals, namely, matters of relationship, by which I mean love, hate, respect, dependency, spectatorship, performance, dominance, and so on. These are central to the life of any mammal and I see no objection to calling these computations "thought," though certainly the units of relational computation are different from the units which we use to compute about isolable things.

But there are bridges between the one sort of thought and the other, and it seems to me that the artist and poets are specifically concerned with these bridges. It is not that art is the expression of the unconscious, but rather that it is concerned with the relation between the levels of mental process. From a work of art it may be possible to analyze out some unconscious thoughts of the artist, but I believe that, for example, Freud's analysis of Leonardo's Virgin on the Knees of St. Anne precisely misses the point of the whole exercise. Artistic skill is the combining of many levels of mind—unconscious, conscious, and external—to make a statement of their combination. It is not a matter of expressing a single level.

Similarly, Isadora Duncan, when she said, "If I could say it, I would not have to dance it," was talking nonsense, because her dance was about combinations of saying and moving.

Indeed, if what I have been saying is at all correct, the whole base of aesthetics will need to be re-examined. It seems that we link feelings not only to the computations of the heart but also to computations in the external pathways of the mind. It is when we recognize the operations of creatura in the external world that we are aware of "beauty" or "ugliness." The "primrose by the river's brim" is beautiful because we are aware that the combination of differences which constitutes its appearance could only be achieved by information processing, i.e., by thought. We recognize another mind within our own external mind.

And last, there is death. It is understandable that, in a civilization which separates mind from body, we should either try to forget death or to make mythologies about the survival of transcendent mind. But if mind is immanent not only in those pathways of information which are located inside the body but also in external pathways, then death takes on a different aspect. The individual nexus of pathways which I call "me" is no longer so precious because that nexus is only part of a larger mind.

The ideas which seemed to be me can also become immanent in you. May they survive—if true.

From Steps to an Ecology of Mind, 1972, Chandler Publishing Co.; Balantine Books, a division of Random House, New York. This was the Nineteenth Annual Korzybski Memorial Lecture, delivered January 9, 1970, under the auspices of the Institute of General Semantics. It is here reprinted from the General Semantics Bulletin, No. 37, 1970, by permission of the Institute of General Semantics.

1.      R. G. Collingwood has given a clear account of the Pythagorean position in The Idea of Nature, Oxford, 1945.

2.      It is interesting to note that digital computers depend upon transmission of energy "from behind" to send "news" along wire from one relay to the next. But each relay has its own energy source. Analogic computers, e.g., tide mechanics and the like, are commonly entirely driven by energy "from behind." Either type of energization can be used for computational purposes.

3.      Or we may spell the matter out and say that at every step, as a difference is transformed and propagated along its pathways, the embodiment of the difference before the step is a "territory" of which the embodiment after the step is a "map." The map-territory relation obtains at every step.

4.      Written in 1916, translated by H. G. Baynes and privately circulated in 1925. Republished by Stuart and Watkins, London, and by Random House, 1961. In later work, Jung seems to have lost the clarity of the Seven Sermons. In his "Answer to Job," the archetypes are said to be "pleromatic." It is surely true, however, that constellations of ideas may seem subjectively to resemble "forces" when their ideational character is unrecognized.

5.      For the phrase "ecology of ideas," I am indebted to Sir Geoffrey Vickers<'> essay "The Ecology of Ideas" in Value Systems and Social Process, Basic Books, 1968. For a more formal discussion of the survival of ideas see Gordon Pasks' remarks in Wenner Gren Conference on "Effects of Conscious Purpose on Human Adaptation," 1968.

Apr 5, 2020

Walter Benjamin

sur les “Tableaux parisiens” de Baudelaire (1939)

L’étude d’une oeuvre lyrique fréquemment se propose pour but de faire entrer le lecteur dans certains états d’âme poétiques, de faire participer la postérité aux transports qu’aurait connus le poète. Il semble, toutefois admissible de concevoir pour une telle étude un but quelque peu différent. Pour le définir de façon positive, on pourrait avoir recours à une image. Mettons qu’une science attachée au devenir social soit en droit de considérer certaine oeuvre poétique – monde suffisant à soi-même, en apparence – comme une sorte de clé, confectionnée sans la moindre idée de la serrure où un jour elle pourrait être introduite. Cette oeuvre se verrait donc revêtue d’une signification toute nouvelle à partir de l’époque où un lecteur, mieux, une génération de lecteurs nouveaux, s’apercevrait de cette vertu-clé. Pour eux, les beautés essentielles de cette oeuvre iront s’intégrer dans une valeur suprême. Elle leur fera saisir, à travers de son texte, certains aspects d’une réalité qui sera non tant celle du poète défunt que la leur propre. Certes, ces lecteurs ne se priveront pas de cette utilité suprême dont, pour eux, l’oeuvre en question fera preuve. Ils ne se priveront donc pas non plus des démarches de l’analyse qui vont les familiariser avec elle.
Le cycle des Tableaux parisiens de Baudelaire est le seul qui ne figure dans Les Fleurs du Mal qu’à partir de la deuxième édition. Il est peut-être permis d’y chercher ce qui en Baudelaire a mûri le plus lentement, ce qui a, pour éclore, demandé le plus d’expériences substantielles. Mieux qu’aucun autre texte, ce cycle de poésies nous fait sentir ce que pouvait être la répercussion des foyers de vie moderne, des grandes villes, sur une sensibilité des plus délicates et des plus sévèrement formées. Telle était la sensibilité de Baudelaire. Elle lui a valu une expérience qui porte la marque de l’originalité essentielle. C’est le privilège de celui qui, le premier, a mis le pied sur une terre inexplorée et qui en a tiré pour ses notations poétiques, une richesse non seulement singulière, mais aussi de portée surprenante. Cette portée n’a point été prévisible dès le début. À preuve certains traits non moins significatifs que beaux dont on ne voit guère qu’ils auraient frappé le lecteur du XIXe siècle. Tant il est vrai que toute expérience originale garde comme enfermés dans son sein certains germes qui sont promis à un développement ultérieur. Dans ces notes, il s’agira donc bien moins de faire revivre le poète dans son milieu que de rendre visible, par l’ensemble de quelques poèmes, l’actualité extraordinaire de ce Paris dont Baudelaire fit, le premier, l’expérience poétique.
Pour approfondir le fond du problème, on pourra partir d’un fait paradoxal. Paul Desjardins en fit la constatation subtile. « Baudelaire, dit-il, est plus occupé d’enfoncer l’image dans le souvenir que de l’orner et de la peindre. » En effet, Baudelaire, dont l’oeuvre est si profondément imprégnée de la grande ville, ne la peint guère. Tant dans Les Fleurs du mal que dans ces Poèmes en prose qui, pourtant, dans leur titre originaire Le Spleen de Paris et tant de passages évoquent la ville, on chercherait vainement le moindre pendant de descriptions de Paris comme elles foisonnent dans Victor Hugo. L’on se souviendra du rôle que la description minutieuse de la grande ville joue chez certains poètes plus récents, surtout d’inspiration socialiste, et on remarquera que s’en être privé constitue un fondement de l’originalité baudelairienne. Ces descriptions de la grande ville s’accordent volontiers avec une certaine foi avec les prodiges de la civilisation, avec un idéalisme plus ou moins verbeux. La poésie de Verhaeren abonde de traits de ce genre :
Et qu’importent les maux et les heures démentes / Et les cuves de vice où la cité fermente / Si quelque jour, du fond des brouillards et des voiles / Surgit un nouveau Christ, en lumière sculpté / Qui soulève vers lui l’humanité / Et la baptise au feu de nouvelles étoiles.
Rien de tel chez Baudelaire. Tout en subissant le prestige de la grande ville, « où tout, même l’horreur, tourne aux enchantements », il garde je ne sais quoi de désenchanté. Paris, pour lui, c’est « cette grande plaine où l’autan froid se joue », c’est « les maisons dont la brume allongeait la hauteur », simulant « les deux quais d’une rivière accrue », c’est l’amoncellement de « palais neufs, échafaudages, blocs, vieux faubourgs », c’est surtout la ville en voie de disparition :
Le vieux Paris n’est plus (la forme d’une ville / Change plus vite, hélas ! que le coeur d’un mortel).

La forme de la ville changeait, en effet, et cela avec une vitesse prodigieuse, du temps de Baudelaire. Il ne faut pas oublier que l’oeuvre de Haussmann, ses larges tracés qui ne s’embarrassaient d’aucune considération historique, étaient bien faits pour constituer un terrible memento mori à l’intention et au coeur de Paris même. Cette oeuvre destructrice, toute pacifique qu’elle fût, illustrait pour la première fois et sur le corps de la ville même ce que pouvait l’action d’un seul homme pour anéantir ce qui, par des générations, avait été érigé. Un sentiment prémonitoire de l’insigne précarité des grands centres urbains n’est nullement absent des Tableaux parisiens. Le frisson nouveau dont Baudelaire, d’après Hugo, aurait doté la poésie, est un frisson d’appréhension.
Le Paris baudelairien est pour ainsi dire une ville minée, ville défaillante, ville frêle. Rien de beau comme le poème Le Soleil qui le montre traversé de rayons comme un vieux tissu précieux et râpé. Le vieillard, image sur laquelle se termine ce chant de la décrépitude qu’est le Crépuscule du matin – le vieillard qui jour après jour avec résignation se remet à la besogne est l’allégorie de la ville :
Et le sombre Paris, en se frottant les yeux, / Empoignait ses outils, vieillard laborieux.
Pour Paris, même les êtres d’élection sont décrépits. Dans la foule immense des citadins, les vieilles femmes sont les seules que transfigurent leur faiblesse et leur dévouement.
Seul un lecteur qui aurait saisi ce que signifie l’effacement de la ville dans la poésie urbaine de Baudelaire, pourra entrevoir la significations de certains vers qui vont à l’encontre de ce procédé. Chez Baudelaire, la discrétion dans l’évocation de la ville n’exclut pas le trait chargé, et même l’exagération. Tel le début du sonnet A une passante :
La rue assourdissante autour de moi hurlait.
Ce n’était pas seulement un accent absolument nouveau dans la poésie lyrique (accent dont la vigueur est doublée du fait qu’il est mis au début du poème), mais encore cette phrase, prise comme un simple énoncé, parait d’une hardiesse provocante. Certes, cette constatation, pour nous, habitués aux bruits ininterrompus des klaxons dans nos rues, n’a-t-elle rien d’étrange. Mais quelle dut être son étrangeté pour les contemporains du poète, et combien est étrange cette conception du Paris de dix-huit cent cinquante d’où elle découlait. Dans ce poème, la singularité de la description va de pair avec la maîtrise poétique. On est en droit d’y voir une évocation puissante de la foule. D’autre part, il n’y a pas, dans cette poésie, un seul passage qui y fasse allusion, à moins, toutefois, qu’on ne veuille la trouver dans son énigmatique phrase initiale. Tant il est vrai que Baudelaire ne peint pas.
On peut, pour les Tableaux parisiens, parler d’une présence secrète de la foule. Danse macabre, Le Crépuscule du soir, Les Petites Vieilles, en sont autant d’évocations. La foule innombrable de ses passants constitue le voile mouvant à travers lequel le promeneur parisien voit la ville. Aussi, les notations sur la foule, inspiratrice souveraine, source d’ivresse pour le passant, ne manquent-elles pas dans les Journaux intimes. Mieux que de se référer à ces passages vaudrait peut-être de relire l’endroit magistral où Poe évoque la foule. On y retrouvera la valeur divinatoire de l’exagération dans ces premières tentatives de rendre la physionomie des grandes villes. « Le plus grand nombre de ceux qui passaient avaient un maintien convaincu et propre aux affaires, et ne semblaient occupés qu’à se frayer un chemin à travers la foule. Ils fronçaient les sourcils et roulaient des yeux vivement ; quand ils étaient bousculés par quelques passants voisins, ils ne montraient 
aucun symptôme d’impatience, mais rajustaient leurs vêtements et se dépêchaient. D’autres, une classe fort nombreuse encore, étaient inquiets dans leurs mouvements, avaient le sang à la figure, se parlaient à eux-mêmes et gesticulaient, comme s’ils se sentaient seuls par le fait même de la multitude innombrable qui les entourait. Quand ils étaient arrêtés dans leur marche, ces gens-là cessaient tout à coup de marmotter, mais redoublaient leurs gesticulations, et attendaient, avec un sourire distrait et exagéré, le passage des personnes qui leur faisaient obstacle. S’ils étaient poussés, ils saluaient abondamment les pousseurs, et paraissaient accablés de confusion. »
On pourrait difficilement considérer ce passage comme une description naturaliste. La charge est bien trop brutale. Mais ce passant dans une foule exposé à être bouscule par les gens qui se hâtent en tous sens, est une préfiguration du citoyens de nos jours quotidiennement bousculé par les nouvelles des journaux et de la T.S.F et exposé à une suite de chocs qui atteignent parfois les assises de son existence même. Cette aperception divinatoire qui se trouve dans la description de Poe, Baudelaire l’a faite sienne. Il est allé plus loin : il a bien senti la menace que les foules de la grande ville constituent pour l’individu et pour son aparté. Une pièce singulière et déconcertante, Perte d’auréole, révèle de ses angoisses :

« Vous connaissez ma terreur des chevaux et des voitures. Tout à l’heure, comme je traversais le boulevard, en grande hâte, et que je sautillais dans la boue, à travers ce chaos mouvant où la mort arrive au galop de tous les côtés à la fois, mon auréole, dans un mouvement brusque, a glissé de ma tête dans la fange du macadam. Je n’ai pas eu le courage de la ramasser. J’ai jugé moins désagréable de perdre mes insignes que de me faire rompre les os. »
Quelques remarques des critiques les plus avisés pourront s’insérer ici. Gide, et après lui, Jacques Rivière, ont insisté sur certains chocs intimes, certains décalages, que subit le vers baudelairien dans sa structure. « Etrange train de paroles », dit Rivière. « Tantôt comme une fatigue dans la voix un mot plein de faiblesse :
Et qui sait si les fleurs nouvelles que je rêve / Trouveront dans ce sol lavé comme une grève / Le mystique aliment qui ferait leur vigueur ?
Ou bien
Cybèle, qui les aime, augmente ses verdures.
On pourrait ajouter le célèbre début de poème :
La servante au grand coeur dont vous étiez jalouse.
S’il paraissait hasardeux de rapprocher ces défaillances métriques de l’expérience du promeneur solitaire dans la foule, on pourrait se référer au poète lui-même. On lit, en effet, dans la dédicace des Petits poèmes en prose : « Quel est celui de nous qui n’a pas, dans ses jours d’ambition, rêvé le miracle d’une prose poétique, musicale sans rythme et sans rime, assez souple et assez heurtée pour s’adapter aux mouvements lyriques de l’âme, aux ondulations de la rêverie, aux soubresauts de la conscience ? C’est surtout de la fréquentation des villes énormes, c’est du croisement de leurs innombrables rapports que nait cet idéal obsédant. »
Nous venons de parler d’un promeneur solitaire. Solitaire, Baudelaire l’a été dans l’acception la plus atroce du mot. « Sentiment de solitude, dès mon enfance. Malgré la famille, et au milieu de mes camarades, surtout – sentiment de destinée éternellement solitaire. » Ce sentiment porte, au-delà de sa signification individuelle, une empreinte sociale. Une parenthèse la dégagera brièvement.
Dans la société féodale, jouir de ses loisirs – être exempt de travail – constituait un privilège. Privilège, non seulement de fait mais de droit. Les choses n’en sont plus là dans la société bourgeoise. La société féodale pouvait d’autant plus aisément reconnaitre le privilège du loisir à certains d’entre ses membres qu’elle disposait des moyens d’anoblir cette attitude, voire de la transfigurer. La vie de la cour et la vie contemplative faisaient comme deux grands moules dans lesquels les loisirs du grand seigneur, du prélat et du guerrier pouvaient être coulés. Ces attitudes, celle de la représentation aussi bien que celle de la dévotion, convenaient au poète de cette société, et son oeuvre les justifiait. En écrivant, le poète garde un contact, au moins indirect, avec la religion ou avec la cour, ou bien avec les deux. (Voltaire, le premier littérateur en vue, qui rompt délibérement avec l’Eglise, se ménage une retraite auprès du roi de Prusse.)
Dans la société féodale, les loisirs du poète sont un privilège reconnu. Par contre, une fois la bourgeoisie au pouvoir, le poète se trouve être le désoeuvré, « l’oisif » par excellence. Cette situation n’a pas été sans provoquer un désarroi notable. Nombreuses furent les tentatives d’y échapper. Les talents qui se sentaient le plus à l’aide dans leur vocation de poète prirent leur plus grand essor : Lamartine, Victor Hugo se trouvaient comme investis d’une dignité toute nouvelle. C’étaient en quelque sorte les prêtres laïques de la bourgeoisie. D’autres – Béranger, Pierre Dupont – se contentaient de solliciter le concours de la mélodie facile pour assurer leur popularité. D’autres encore, dont Barbier, firent leur la cause du quatrième état. D’autres enfin, Théophile Gautier, Leconte de Lisle, se réfugièrent dans l’art pour l’art.
Baudelaire n’a su s’engager dans aucune de ces voies. C’est ce qui a été si bien dit par Valéry dans cette fameuse Situation de Baudelaire où on lit : « Le problème de Baudelaire devait se poser ainsi : être un grand poète, mais n’être ni Lamartine, ni Hugo, ni Musset. Je ne dis pas que ce propos fut conscient, mais il était nécessairement en Baudelaire – et même essentiellement Baudelaire. Il était sa raison d’ Etat. » On peut dire que Baudelaire, en face de ce problème, prit le parti de le porter devant le public. Son existence oisive, dépourvue d’identité sociale, il prit la résolution de l’afficher ; il se fit une enseigne de son isolement social : il devint flâneur. Ici comme pour toutes les attitudes essentielles de Baudelaire, il parait impossible et vain de départir ce qu’elles comportaient de gratuit et de nécessaire, de choisi et de subi, d’artifice et de naturel. En l’espèce, cet enchevêtrement tient à ce que Baudelaire éleva l’oisiveté au rang d’une méthode de travail, de sa méthode à lui. On sait qu’en bien des périodes de sa vie il ne connut pour ainsi dire pas de table de travail. C’est en flânant qu’il fit, et surtout qu’il remania interminablement ses vers.
Le long du vieux faubourg, où pendent aux masures / Les personnes, abri des secrètes luxures, /Quand le soleil cruel frappe à traits redoublés / Sur la ville et les champs, sur les toits et les blés, / Je vais m’exercer seul à ma fantasque escrime, / Flairant dans tous les coins les hasards de la rime, / Trébuchant sur les mots comme sur les pavés, / Heurtant parfois des vers depuis longtemps rêvés.
C’est le flâneur Baudelaire qui fit l’expérience des foules dont nous avons parlé. Nous y revenons pour mettre en valeur un autre de ces coups de sonde qu’il portait dans les profondeurs de la vie collective. Une des premières réactions que fit naitre la formation des foules au sein de la grande ville, fut la vogue de ce qu’on nommait les « physiologies ». C’étaient là de petits livrets à quelques sous dont l’auteur s’amusait à classer des types d’après leur physionomie et à saisir au vol aussi bien le caractère que les occupations et le rang social d’un passant quelconque. L’oeuvre de Balzac donne mille échantillons de cette manie. Voilà, dira-t-on, une perspicacité bien illusoire. Illusoire, en effet. Mais il y a un cauchemar qui lui correspond et celui-ci, de son côté, apparait comme beaucoup plus substantiel. Ce cauchemar serait de voir les traits distinctifs qui au premier abord semblent garantir l’unicité, l’individualité stricte d’un personnage révéler à leur tour les éléments constitutifs d’un type nouveau qui établirait, lui, une subdivision nouvelle. Ainsi se manifesterait, au coeur de la flânerie, une fantasmagorie angoissante. Baudelaire l’a développée vigoureusement dans Les Sept Vieillards
Tout à coup, un vieillard dont les guenilles jaunes / Imitaient la couleur de ce ciel pluvieux, / Et dont l’aspect aurait fait pleuvoir les aumônes, / Sans la méchanceté qui luisait dans ses yeux, / M’apparut
Son pareil le suivait : barbe, oeil, dos, bâton, loques, / Nul trait ne distinguait, du même enfer venu, / Ce jumeau centenaire, et ces spectres baroques, / Marchaient du même pas vers un but inconnu. / A quel complot infâme étais-je donc en butte / Ou quel méchant hasard ainsi m’humiliait ? / Car je comptai sept fois, de minute en minute, / Ce sinistre vieillard qui se multipliait !
L’individu qui est ainsi présenté dans sa multiplication comme toujours identique, suggère l’angoisse qu’éprouve le citadin à ne plus pouvoir, malgré la mise en oeuvre des singularités les plus excentriques, rompre le cercle magique du type. Cercle magique qui est déjà suggéré par Poe dans sa description de la foule. Les êtres dont il la voit composée, apparaissent comme assujettis à des automatismes. C’est, du reste, la conscience de cet automatisme strictement réglé, de ce caractère rigoureusement typique qui, lentement acquise, solidement établie, va leur permettre, au bout d’un siècle de se targuer d’une inhumanité et d’une cruauté inédites. Il paraît que, par échappées, Baudelaire ait saisi les traits de cette inhumanité à venir. On lit dans Fusées :
« Le monde va finir… Je demande à tout homme qui pense de me montrer ce qui subsiste de la vie… Ce n’est pas particulièrement par des institutions politiques que se manifestera la ruine universelle… Ce sera par l’avilissement des cœurs. Ai-je besoin de dire que le peu qui restera de politique se débattra péniblement dans les étreintes de l’animalité générale, et que les gouvernants seront forcés, pour se maintenir et pour créer un fantôme d’ordre, de recourir à des moyens qui feraient frissonner notre humanité actuelle, pourtant si endurcie ? … Ces temps sont peut-être bien proches ; qui sait même s’ils ne sont pas venus, et si l’épaississement de notre nature n’est pas le seul obstacle qui nous empêche d’apprécier le milieu dans lequel nous respirons ? »
Nous ne sommes déjà pas si mal placés pour convenir de la justesse de ces phrases. Il y a bien des chances qu’elles gagneront en sinistre. Peut-être la condition de la clairvoyance dont elles font preuve, était beaucoup moins un don quelconque d’observateur que l’irrémédiable détresse du solitaire au sein des foules. Est-il trop audacieux de prétendre que ce sont ces mêmes foules qui, de nos jours, sont pétries par les mains des dictateurs ? Quant à la faculté d’entrevoir dans ces foules asservies des noyaux de résistance – noyaux que formèrent les masses révolutionnaires de quarante-huit et les communards – elle n’était pas dévolue à Baudelaire. Le désespoir fut la rançon de cette sensibilité qui, la première abordant la grande ville, la première en fut saisie d’un frisson que nous, en face de menaces multiples, par trop précises, ne savons même plus sentir.  » 



Texte de la conférence prononcée par Walter Benjamin lors de son séjour au “Foyer d’Etudes et de repos” de l’Abbaye de Pontigny en mai 1939. Prononcée en français et sténographiée, cette conférence, dont il déclara qu’elle était un “abrégé” de ses travaux sur Baudelaire est restée inédite de son vivant.

 Nathalie Raoux

Jan 5, 2020

 ... l'image - aussi dégradée qu'on puisse la concevoir - est en elle-même porteuse d'un sens qui n'a pas à être recherché en dehors de la signification imaginaire. C'est finalement le sens figuré qui seul est significatif, le soi-disant sens propre n'étant qu'un cas particulier et mesquin du vaste courant sémantique qui draine les étymologies. (p. 19)

(...) toute pensée repose sur des images générales, les archétypes, "schémas ou potentialités fonctionnelles" qui "façonnent inconsciemment la pensée"... l'imagination est dynamisme organisateur, et ce dynamisme organisateur est facteur d'homogénéité dans la représentation... (p. 20)

- le jaillissement luxuriant des images, même dans les cas les plus confusionnels, est toujours enchaîné par une logique, fût-elle une logique appauvrie, une logique de "quatre sous".
On peut dire que le symbole n'est pas du domaine de la sémiologie, mais du ressort d'une sémantique spéciale, c'est-à-dire qu'il possède plus qu'un sens artificiellement donné, mais  détient un essentiel et spontané pouvoir de retentissement. (p. 21)

La première conséquence importante de cette définition du symbole, c'est l'antériorité tant chronologique qu'ontologique du symbolisme sur toute signifiance audio-visuelle (...) Le plan primitif de l'expression, dont le symbole imaginaire est la face psychologique, c'est le lien affectivo-représentatif... plan où se situe - comme le confirme la psychologie génétique - le langage de l'enfant (...), plan du symbole même, qui assure une certaine universalité dans les intentions du langage d'une espèce donnée, et qui place la structuration symbolique à la racine de toute pensée. (p. 21)

- ... il faut nous placer délibérément dans ce que nous appellerons le trajet anthropologique, c'est-à-dire l'incessant échange qui existe au niveau de l'imaginaire entre les pulsions subjectives et assimilatrices et les intimations objectives émanant du milieu cosmique et socal... nous postulerons une fois pour toutes qu'il y a genèse réciproque qui oscille du geste pulsionnel à l'environnement matériel et social, et vice versa... Finalement l'imaginaire n'est rien d'autre que ce trajet dans lequel la représentation de l'objet se laisse assimiler et modeler par les impératifs pulsionnels du sujet, et dans lequel réciproquement, comme l'a magistralement montré Piaget, les représentations subjectives s'expliquent "par les accomodations antérieures du sujet" au milieu objectif. (p. 31)

- On peut dire, en paraphrasant l'équation de Lewin, que le symbole est toujours le produit des impératifs bio-psychiques par les intimations du milieu. (p. 32)

- Pour délimiter les grands axes de ces trajets anthropologiques que constituent les symboles, nous sommes amené à utiliser la méthode toute pragmatique et toute relativiste de convergence qui tend à repérer de vastes constellations d'images, constellations à peu près constantes et qui semblent structurées par un certain isomorphisme des symboles convergents. (p. 33)

- ... prenons comme hypothèse de travail qu' il existe une étroite concomitance entre les gestes du corps, les centres nerveux et les représentations symboliques. (p. 43)

- Bien loin que ce soit une censure et un refoulement qui motive l'image et donne sa vigueur au symbole, il semble au contraire que ce soit un accord entre les pulsions réflexes du sujet et son milieu qui enracine d'une façon si impérative les grandes images dans la représentation et les leste d'un bonheur suffisant pour les perpétuer. (p. 44)

- ... chaque geste appelle à la fois une matière et une technique, suscite un matériau imaginaire, et sinon un outil, du moins un ustensile. C'est ainsi que le premier geste, la dominante posturale, exige des matières lumineuses, visuelles et les techniques de séparation, de purification dont les armes, les flèches, les glaives sont les fréquents symboles. Le second geste, lié à la descente digestive, appelle les matières de la profondeur : l'eau ou la terre caverneuse, suscite les ustensiles contenants, les coupes et les coffres, et incline aux rêveries techniques du breuvage ou de l'aliment. Enfin les gestes rythmiques, dont la sexualité est le modèle naturel accompli, se projettent sur les rythmes saisonniers et leur cortège astral en annexant tous les substituts techniques du cycle : la roue comme le rouet, la baratte comme le briquet, et finalement surdéterminent tout frottement technologique par la rythmique sexuelle. (p. 46)

-  ... nous sommes parti d'une conception qui postule le sémantisme des images, le fait qu'elles ne sont pas des signes, mais contiennent matériellement en quelque sorte leur sens. (p. 50)

- ... nous demandons modestement que l'on sache faire la part de la cigale à côté du fragile triomphe de la fourmi. Car la véritable liberté et la dignité ontologique des personnes ne reposent que sur cette spontanéité spirituelle et cette expression créatrice qui constitue le champ de l'imaginaire. Elle est tolérance de tous les régimes de l'esprit, sachant bien que le faisceau de ces régimes n'est pas de trop à cet honneur poétique de l'homme qui consiste à faire échec au néant du temps et de la mort. (p. 464)

- Et c'est bien l'imaginaire qui apparaît comme le recours suprême de la conscience, comme le coeur vivant de l'âme dont les diastoles et les systoles constituent l'authenticité du cogito. Ce qui soustrait le "je pense" à l'insignifiance de l'épiphénomène ou au désespoir de la néantisation n'est pas autre chose que ce "pour soi" euphémisant révélé par l'étude de l'imaginaire, et contre lequel aucune objectivité aliénante et mortelle ne peut finalement prévaloir. (p. 467)
- Ce qui leste d'un poids ontologique le vide sémiologique des phénomènes, ce qui vivifie la représentation et l'assoiffe d'accomplissement, c'est ce qui a toujours fait penser que l'imagination était la faculté du possible, la puissance de contingence du futur (...) non seulement on vit et l'on meurt pour des idées, mais la mort des hommes est absoute par des images (...) Que seraient les Argonautes sans la lyre d'Orphée ? Qui donnerait la cadence aux rameurs ? Y aurait-il même une Toison d'Or ? (p. 467-468)

Gilbert DURAND, Les Structures anthropologiques de l'imaginaire : introduction à l'archétypologie générale, PUF, 1963 (Introduction et conclusion, passim)

Dec 29, 2019

Le renouveau de l’enchantement

                                                                   Gilbert Durand 

L’on connaît le mot profond de Max Weber constatant que la modernité a couru depuis un siècle sur la lancée d’un « désenchantement » (Entzauberung) du monde et de la cité. Or, depuis un demi-siècle, l’on constate un vaste mouvement contraire, certes parallèle à la redécouverte des images par la psychanalyse, mais ne mêlant ses eaux ni à cette dernière, ni à la psycho-critique littéraire, fondée par Charles Mauron, ni même à la « mythocritique » dont nous avons, il y a vingt ans, exposé les fondements. La vieille panoplie de la sociologie positiviste, voire matérialiste, s’est émoussée pour faire place à toute une série — non concertée — de recherches sociologiques et socio-historiques qui ont pour fer de lance une véritable « mythanalyse », c’est-à-dire qui prennent d’abord appuis sur ces courants de représentations collectives plus profonds même que les idéologies et qui se calquent sur les immémoriaux récits — sermones mythici! — des mythologies.
Si l’on veut un acte fondateur à cette tradition de l’analyse en séquences et en figures mythiques du donné et du vécu social, il faut peut être se référer aux articles de C.G. Jung (collectés en français par Roland Cahen sous le titre Aspects du monde contemporain), dont certains datent de 1926 (sa critique du livre de Keyserling, Analyse spectrale de l’Europe) et dont un, capital et hélas prévisionnel, paru en 1936 dans la Neue Schweizer Rundschau, consacré à la résurgence nazie du mythe de Wotan, ainsi que la critique des ouvrages de penseurs nazis comme Martin Ninck ou Wilhelm Hauer (Lettre de 1932), constitue bien le premier travail de « mythanalyse ». Il faut signaler la contribution à cette méthode naissante, des collaborateurs philologues et anthropologues de C.G. Jung que furent l’ethnologue Paul Radin, l’indologue Henri Zimmer, l’islamologue Henry Corbin, le spécialiste de la mystique juive Gershom Scholem, et surtout l’helléniste K. Kérényi. Mais, à l’insu de ce courant fondateur que perpétuent et vérifient James Hillman que je salue ici, ou Pierre Solié, de multiples rivières coulent dans le même sens : Denis de Rougemont qui exhausse l’un des mythes fondateurs de l’Occident dès 1956, l’illustre Georges Dumezil dont on connaît l’attachement à sortir de l’ombre de l’histoire et des institutions les fondements de la « tripartition fonctionnelle » des sociétés indo-européennes, leçon qui ne sera pas perdue pour l’historien Georges Duby…
Et il faut penser aussi à ce marxisme en question que fut l’École de Francfort, qui culbutant avec Bloch, Mannheim, et finalement Marcuse, l’ordre sacro-saint de l’infrastructure, retrouvera avec plus ou moins d’audace la prégnance du mythique sur la démarche sociale. La vieille civilisation matérialiste sort certainement ébranlée des confrontations avec Éros ! Et que dire des travaux d’Henri Desroche, de Jean Servier (1963), de J.P. Sironneau (1978), du récent livre de Michel Cazenave (Les empereurs fous, Imago, 1981) et du livre aussi récent d’André Reszler (Mythes politiques modernes, P.U.F., 1981) ? Mon propos n’est pas ici de tenir les comptes de cette grande résurgence du mythe dans le champ et même les méthodes des Sciences Sociales, mais de m’interroger d’abord, trop rapidement certes, sur les référents épistémologiques qui marquent, accompagnent et peut-être permettent ce ré-enchantement d’une Science Sociologique depuis bien longtemps desséchée par l’exclusive méthode du comptage des « faits objectifs » et le mythologème — refoulé en tant que tel ! — du « sens de l’histoire » hérité des providentialismes et messianismes juifs et chrétiens.
Une telle résurgence des valeurs du mythe n’a été possible que sur le fond de la révolution épistémologique qui a donné le ton pendant les cinquante dernières années à l’épistème de pointe de l’Occident. L’on a vu s’intensifier le Nouvel Esprit Scientifique étudié par Bachelard vers les années 30 et issu de la microphysique de Planck, de la mécanique ondulatoire de Broglie, et de la relativité d’Einstein. Le Nouvel Esprit Scientifique des années 50 à 80 a poussé jusqu’à l’extrême avec Ferdinand Gonseth, René Thom et surtout Bernard d’Espagnat, David Bohm et Olivier Costa de Beauregard, les positions paradoxales de la fameuse « Philosophie du Non » chère à Gaston Bachelard. Non seulement les logiques non aristotéliciennes, dont Lupasco fut le théoricien, ont maintenant droit de cité, mais la théorisation expérimentale de la physique contemporaine s’est attaquée aux piliers fondamentaux de la démarche mentale la plus profonde de la psyché occidentale : le déterminisme causal et ses formes a priori que sont l’espace — euclidien ou riemannien — et le temps irréversible de Newton. L’extension à toute mécanique et à l’électronique appliquée de la notion de complexité cybernétique et systémique modifie l’axiome que l’on plaçait comme modèle de stabilité : « l’objet » lui-même. L’objectivité se nuance en degrés d’objectivité, l’ancienne objectivité « lourde » n’ayant plus guère d’application dans un univers physicien où — selon l’expression de Bernard d’Espagnat — le réel est toujours « voilé » . Cet allègement de l’objectivité, cette relativisation du réel, cette subversion du temps et du déterminisme causal à l’intérieur même du bastion du « fait » expérimental de la physique allait entrer en consonance avec ce que les sciences de l’homme — voire de l« âme » — avaient de tout temps constaté sans oser l’avouer dans un univers investi lentement par les certitudes péremptoires de vingt siècles de catégories aristotéliciennes. Le hiatus au cœur de notre civilisation qu’Henry Corbin plaçait emblématiquement au XIIe siècle à Cordoue, lorsqu’Ibn Arabi abandonnait à l’Occident la dépouille d’Averroës, sembla peu à peu se combler lorsqu’on vit à Cordoue même, comme en 1979 lors d’un colloque qui fit tant de bruit, les physiciens les plus éminents de ce temps converser avec les psychologues des profondeurs, les historiens des religions, les poètes et les gnostiques. La distance que Bachelard conservait encore entre les paradoxes de la nouvelle physique — devenus selon le mot de Costa de Beauregard « paradigmes — et les oxymores de la création poétique, diminue d’année en année depuis trente ans. Dès l’instant où le « réel » physique se fait « voile », et où, grâce à l’étude profonde de l’âme menée par Carl Gustav Jung, Henry Corbin, Mircea Eliade et leurs émules, l’irréel ou le surréel se dévoile et prend des structures explicites passibles d’expérimentation et de conceptualisation, les axes de la poétique de l’âme et ceux de la  « nouménotechnie » scientifique — comme Bachelard qualifiant la Science — ne sont plus si divergents qu’ils l’étaient au XIXe siècle finissant. L’ensemble de tous les savoirs s’organise et s’harmonise dans une sorte de « Musée imaginaire généralisé » .
Mais ce bouleversement, cette « subversion » épistémologique — comme l’écrit J.J. Wunenburger (La Galaxie de l’Imaginaire, Berg, 1979) — est riche d’un fort impact inconscient sur la science de l’homme. Sans nous arrêter dans ce no man’s land constitué par la parapsychologie et qui passionne tant les physiciens, mais en nous en tenant aux vieilles classifications épistémologiques des « Sciences de l’homme » qui distinguent psychologie, sociologie et histoire, disons que le changement profond des structures logiques, catégorielles et conceptuelles que promeut la science physicienne de notre temps, entraîne une révision complète des modèles (parterns) représentatifs, des grandes métaphores qui pilotent en un gigantesque « schématisme transcendantal » la recherche scientifique.
Les vieux mythèmes évocateurs d’un temps linéaire et inspiré par la croissance ou le déclin biologiques, tels l’Arbre de Jessé ou, au contraire, l’arbre mort et sec de l’hiver, qui ont hanté toutes les sciences sociales du siècle écoulé, n’ont plus leur efficacité prométhéenne ou apocalyptique. Pas plus que la physique de pointe n’utilise le train des « faits » qui accroche ses wagons derrière la locomotive de la cause en route sur la voie unique du progrès, la science de l’homme, et particulièrement la psychologie contemporaine, abandonne aux pédagogies de Piaget ou de Wallon la « croissance » du psychisme, à Marx et à Comte, le fameux messianique « sens de l’histoire » , et à Spengler le « ragna-rök » .
Parallèlement à la physique du « réel voilé » (Bernard d’Espagnat) ou de l« implication » (David Bohm), la science de l’homme se polarise sur le mythème de la profondeur. Que l’on se souvienne du fameux rêve de Jung en 1909, où les images du rêve conduisent le rêveur en des caves et souterrains de plus en plus profonds. Si le réel du physicien se « voile » , celui de l’anthropologue « s’épaissit » si l’on peut dire, prend une « épaisseur ». C’est ce que découvre l’historien qui, comme Fernand Braudel, aperçoit derrière la durée des événements et des jeux de surface, une « longue durée » — elle-même passible de degrés retenant en ses profondeurs une « durée quasi immobile » que Georges Dumezil identifie avec ces mythes fondateurs de toute société dans le sillage desquels s’engouffre toute histoire et se signent toutes les attitudes socio-culturelles. Glanant ces constantes mythiques à travers le territoire philologique des langues indo-européennes, la théorie de l’Urgrund anthropologique est passible d’amplification — comme nous l’avons tenté nous-mêmes dans un article de l’Eranos Jahrbuch de 1976 — comme Noam Chomsky l’a fait avec la notion de grammaire universelle. Mais les sociologues de notre temps, avec plus ou moins conscience de ce grave bouleversement, l’ont fait soit en cherchant, au fond, des morphologies, des structures peu apparentes mais décisives (Claude Levi-Strauss), soit en étageant l’objet de la sociologie en « paliers en profondeur » (Georges Gurvitch), soit même avec Lazarsfeld et Boudon, en complétant les linéaires analyses factorielles par « l’analyse multivariée ». Ou encore, pour mieux dire avec le sociologue le plus perspicace de la génération de l’après-guerre Roger Bastide, en discriminant le « coriace » derrière le flux et le reflux des incidences de surface.
Mais la métaphore de la profondeur, qui transforme l’espace homogène d’Euclide — sans épaisseur qualitative — en topos, c’est bien la psychanalyse qui le promeut. L’on sait la révolution qu’apporte la première « topique » freudienne étageant le conscient et l’inconscient. La seconde topique qui articule le moi sous la voûte du surmoi et sur le socle du « ça », tend à donner un aspect sinon plus systémique du moins plus organisationnel à l’appareil psychique. Toutefois, même dans la seconde topique, Freud reste tributaire d’un schéma causal linéaire et peu réversible — que vient seulement dramatiser la dialectique du moi — bien éloigné des connexions a-causales que met en place la physique moderne.
A cette qualification hétérogénéifiante de l’espace que constitue la topique, il faut ajouter une modification essentielle de notre conception newtonienne — et einsteinienne — du temps. Ce qu’un Costa de Beauregard a proposé de résoudre à partir du fameux paradoxe d’Einstein / Podolsky / Rosen en montrant que le temps de la microphysique était au fond séparable de l’entropie de la thermodynamique, modélisée dans notre imagerie par la linéarité fatale du temps mortel, Jung semble l’avoir réalisé dans la fameuse notion — tirée d’expériences multiples, soulignons-le bien ! — de la synchronicité. Dans la synchronicité comme dans la solution du « paradoxe  (devenu paradigme ! ) E.P.R. » il y a une sorte d’inversion des causalités ou des motivations : le fameux « scarabée » qui vient tomber aux pieds du psychothérapeute et de sa patiente n’est pas plus cause de la solution des difficultés phychiques qui se présentent à l’instant, que ces dernières ne sont cause de l’apparition du scarabée. A la notion de topos il faut joindre celle de synchronicité ou kairos, « moment favorable », moment « bouclé » dirait un mathématicien où l’effet renforce la causalité de la cause, où la cause devient effet de son effet, « fille qui est mère de sa mère » disaient les alchimistes… Le temps lui aussi se boucle sur un épaississement.
Or. la plupart des phénomènes humains qui ont une importance, c’est-à-dire une signification pour l’individu comme pour le groupe, s’inscrivent dans un tel kairos, Spengler avait déjà bien vu que les structures qui reposent sur les moments importants de l’histoire ne s’alignent pas sur l’entropie anthropologique : à des siècles de distance, des événements de structure homologue peuvent être dits « contemporains » (zeitgenössisch), instants d’intensification du sens — que retiennent histoire et biographie — où le « temps suspend son vol » … Comme Jung l’écrit au célèbre physicien Wolfgang Pauli, avec lequel il collabore et écrit son étude sur la synchronicité, l’on atteint par ces notions combinées d’espace qualitatif (topos) et de durée non déterminée (kairos), une sorte de relation d’incertitude familière aux physiciens : « Continuum omniprésent aussi bien que présent sans étendue »…
Notons au passage combien les schématisations diagrammatiques plus chères à Jung qu’à Freud de ce processus de « bouclage » — sous leur forme imagée de diagrammes cosmiques, de « ciels » astrologiques, de mandalas, etc. — conviennent mieux que les coordonnées cartésiennes à exprimer cette « épaisseur » de dévoilement de la réalité anthro-pologique. Mais ce qui est important et décisif c’est de constater que ce kairos et ce topos sont l’étendue et le temps spécifiques que tous les spécialistes ont reconnu être ceux du mythe. C’est le fameux « illud tempus » cher à Eliade, c’est la fameuse « synchronie » (à ne pas confondre avec la synchronicité jungienne) chère à Claude Lévi-Strauss, par laquelle l’espace prend une épaisseur, regroupe en « paquets » (« en grappes », disait Bachelard) homologues de sens des images dispersées par la diachronie inéluctable du discours, fût-il sermo mythicus. L’adoption des concepts épistémologiques de temps et de causalité « réversibles », de qualification morphologique de l’espace (René Thom), équivaut donc à focaliser l’attention de la recherche anthropologique sur l’importance fondamentale du mythe et de son cortège imaginaire. Fort de cette convergence de l’épistémologie de ce siècle écoulé et des conceptions nouvelles des phénomènes anthropologiques, l’on peut se demander si les conceptualisations nées de la psychanalyse et surtout de la psychologie des profondeurs ne pourraient pas s’appliquer, pour les éclairer, aux constats récents des Sciences Sociales, si le topos de la psyché ne pourrait pas inspirer un topos dans la cité, et également si le kairos de la synchronicité ne pourrait pas comporter les découvertes d’une « histoire profonde ». Bien plus, on peut entrevoir que le processus de mythification, la Bezauberung est le sensorium commune de cette démarche de l’anthropologie nouvelle.
Que les limites des conceptualisations de la physique et de l’anthropologie nouvelles aillent en s’amenuisant, nécessite de reconnaître un champ de signification commun que Jung a appelé « psychoïde ». Sans entrer dans les détails de cette notion disons simplement que l’accord de l’objectivité du monde « extérieur » et de la subjectivité du monde psychique individuel est un des terrains où la notion de « psychoïde » est la plus évidente. Comme le dit Jung « l’âme d’un peuple n’est qu’une formation un peu plus complexe que celle de l’individu ». Cette « complexité », toutefois, nous dictera ici une précaution méthodologique : ce n’est que métaphoriquement que le plus simple peut devenir le modèle du plus complexe. Ou plus exactement ce n’est que « métonymiquement ». Car le système social ne reçoit pas justement les « simplifications » que comporte le système individuel lié à l’entropie biologique. C’est pour cela que la métaphore « psychique » du social nous paraît plus heuristique que la métaphore biologique. Mais elle n’en est pas moins métaphore : le système social, contrairement au système individuel psychique, est « à décideurs multiples ». La relation déterministe exprimée par le schéma cause /effet s’y estompe encore plus que dans l’écheveau des déterminations individuelles. Les sociologues ont toujours été frappés par le caractère « paradoxal » (Max Weber) voire « pervers » (René Boudon) de la « causalité » en sociologie. Très souvent, les « effets » produits sont inattendus, contradictoires avec les perspectives de la cause antécédente.
Aussi ne pourrons-nous pas prendre tel quel le schéma encore bien orthogonal — cartésien ! — des topiques freudiennes où la pulsion « verticale » du ça est comme coupée par l’horizontalité du surmoi. Ça, moi et surmoi ne seront ici que des repères métaphoriques. En vérité la « topique » socio-historique est bouclée en une sorte de diagramme où « l’implicant » général (le sermo mythicus et ses noyaux archétypiques) contient pour ainsi dire les explications, les déploiements que sont le « ça » social analysé par les mythologues, le « moi » social passible de la psychosociologie et le « surmoi », le « conscient collectif », domaine des analyses institutionnelles, des codifications juridiques, des réflexions pédagogiques. Notre théorie n’est cependant pas assez élaborée à ce point pour que nous puissions faire figurer dans un pur diagramme — avec équivalence de « pouvoir décideur » — le « ça » inconscient collectif, le « moi » social des rôles et le « surmoi » des institutions. C’est donc un schéma métaphorique bâtard que nous proposons, bien qu’il se décolle déjà de la pure orthogonalité freudienne. L’ordre de notre description peut paraître ainsi arbitraire : disons que, pour le justifier, nous avons commencé par décrire ce qui nous paraît justement être une innovation dans le champ épistémologique de la sociologie, traditionnellement attachée aux analyses du « surmoi » des institutions et des pédagogies épistémologiques.
Ce que l’on rencontre donc dans la première partie du diagramme — ou au plus profond de l’échelle topique ! — c’est donc le « ça » anthropologique. Cet Urgrund « quasi immobile » (Braudel), « qui ne se transforme jamais » (Carl Gustav Jung), et que Jung appelle « inconscient collectif » — mais qui répartit très tôt en deux séries : l’une spécifique, attachée à la structure de l’animal social qu’est l’homo sapiens, l’autre plus « lamarckienne » — comme l’écrit Michel Cazenave en un excellent article (cahier de Psychologie Jungienne n° 29. 1981) — et passible des vêtures culturelles. L’une du côté de l’archétype proprement dit, pure instance numineuse, l’autre du côté de « l’image archétype » déjà enrobée d’une présentation, donc « localisée » (René Thom).
Nous pourrions, quant à nous, parler d’un « inconscient collectif spécifique », émergeant à peine au niveau de la prise de conscience et repéré dans son abstraction par les linguistes et les structuralistes qui parlent du « toujours traductible » du mythe (Claude Lévi-Strauss), des « universaux » du langage (Mounin et de Mauro) ou de « base générative » (Noam Chomsky). Il s’agit bien là en effet d’un métalangage (Lévi-Strauss; cf. notre chapitre de Figures mythiques et visages de l’œuvre) qui n’apparaît — puisqu’il faut bien qu’il apparaisse pour être repéré et étudié ! — qu’au niveau des grandes synchronies, des grandes homologies d’images, de ces Urbilder que découvre l’éthologie du comportement animal (Lorenz, Portmann, Spitz, Keyla, etc.). Il émerge dans ces « mythes latents » qu’a bien repérés Georges Bastide dans le moment gidien (Anatomie d’André Gide — P.U.F., 1972), et qui n’arrivent pas nettement à s’ancrer dans des images précises, à se donner un nom fixe. Ils sont comme nous l’avons dit jadis, au niveau « verbal », à la rigueur au niveau « épithétique », non au niveau substantif. Flous quant à leur figure, ils n’en sont pas moins précis quant à leur structure. Tout comme ces divinités latines que Georges Dumézil dit pauvres en représentations figurées mais riches en cohérences structuro-fonctionnelles. Car cet inconscient spécifique n’a rien d’anomique : comme l’ont montré les travaux expérimentaux du psychologue Yves Durand, ils intègrent clairement les « paquets » d’images, les homologies dans des séries bien définies.
Mais un trait fondamental, attaché à la logique de toute « systémique », c’est que les archétypes sont pluriels : ils constituent à la fois le polythéisme foncier des valeurs imaginaires (Max Weber, Henry Corbin, David Miller, etc.) et le caractère dilemmatique (Lévi-Strauss) que revêt tout sermo mythicus. Dès son état naissant, les instances du mythe sont au pluriel. Elles sont absolument hétérogènes dans leur nomos irréductible. Le polythéisme fonctionnel qui transparaît dans les conflits de la psyché individuelle est encore plus vigoureux dans les instances de la psyché collective.
Mais cet « inconscient spécifique » se prend quasi immédiatement dans les images symboliques portées par l’environnement, et au premier chef l’environnement culturel. Le métalangage primordial vient se ranger dans la langue naturelle du groupe social. L’inconscient collectif se fait culturel. Les cités, les mouvements, les constructions de la société viennent capter et identifier pour ainsi dire dans la mémoire du groupe la pulsion des archétypes. La cité concrète vient modeler le désir de la cité idéale (Roger Mucchielli), car une utopie n’est jamais pure de sa niche socio-historique. Les verbes et les épithètes qui signalent la généralité de l’inconscient spécifique se substantifient. Les dieux de l’archaïque Latium prennent les visages et épousent les querelles du panthéon imagé des hellènes.
Au niveau de cette arché-sociologie, ce sont ces phénomènes de première imprégnation culturelle qu’ont repérés les Américains sous le nom de basic personality (Kardiner, Linton, etc.) et les Allemands sous le nom de « paysage culturel », Landschaft (Oswald Spengler). Mais ce niveau fondateur, sous l’impulsion même de la représentativité, entraîne ipso facto le niveau où ces substantifications s’attribuent à des rôles humains et se « théâtralisent » (cf. Jean Duvignaud, Michel Maffesoli). C’est cet ensemble « actantiel » (pour reprendre la terminologie de Greimas, de Souriau ou d’Yves Durand) qui constitue ce que l’on pourrait appeler métaphoriquement le « moi social ». Par une « capillarisation insidieuse », les instances hiérarchisées, conflictuelles, hétéronomes de la « cité idéale » mettent en scène les personae et les personnages du jeu social.
Comme leur origine fondamentale, les rôles sociaux — qu’étudient la sociologie de la relation et la psychologie sociale — sont pluriels. Les particularismes des « emplois » donnent des ségrégations et des jeux d’opposition et d’alliance entre castes, classes, sexes, rangs d’âges, en un mot entre « stratifications sociales ». Il nous semble d’ailleurs, et par les voies toutes différentes de celles purement structurelles empruntées par Propp, Greimas, Souriau, et expérimentales suivies par Yves Durand, que ces « emplois » actantiels n’excèdent pas le nombre de sept (six opposés deux à deux plus un). Quoiqu’il en soit il est important de souligner — comme le prouvent les travaux d’Yves Durand, et ceux d’Albert Yves Dauge sur le « barbare » — que dans cette constellation de rôles, non seulement se dessine une hiérarchie mais s’intègre la négativité de certains rôles cependant indispensables : hors castes, marginaux, barbares plus ou moins intégrés, etc. Cette négativité introduite systématiquement dans l’ensemble des rôles joue certainement une fonction importante dans les mouvements de ressourcement du mythe. Le monumental travail de Nicole Martinez sur les « tziganes » et les marginaux, montre que ces derniers sont le support d’un mythe très riche, très fécondant dans la psyché collective. Mais, de toute façon, le theatrum societatis implique des rôles diversifiés jusqu’à un certain antagonisme. Il est bien intéressant de constater que ce diagramme à 7 actants tel que le dessine Yves Durand dans des perspectives purement psychologiques, est semblable à celui dessiné par Baudouin pour « intégrer » les instances archétypes de l’individualisation, et que nous l’avons également retrouvé dans l’analyse que nous avons faite des « limites » d’un consensus social (Eranos Jahrbuch, 1980). Le lieu n’est pas ici de nous étendre sur les mécanismes qui régularisent et cohérent ces 7 instances actantielles du theatrum societatis. Ne retenons pour les commodités du fonctionnement que notre topique, que la classification des « rôles » en positif et négatif, ou comme l’avaient souligné les anciens — Grecs ou Latins — en divinités « extra-muros » et « intra-muros »… Disons très grossièrement que dans une société donnée, lorsque le mythe tend à expurger ses recours à l’imaginaire profond et que seuls les rôles les plus adéquats à la rationalisation et la conceptualisation du système sont honorés (c’est le cas des rôles « techniques » dans la technocratie, des rôles « administratifs et juridictionnels » dans la bureaucratie, etc.), ce sont les rôles négligés et « marginalisés » qui sont le réservoir des ressourcements mythologiques. Telle fut la condition d’une partie du Tiers État en 1790, telle fut celle des étudiants dans les mouvements de 1968. Il serait bien instructif d’étudier précisément la place des marginaux, dans le mouvement National Socialiste naissant et spécialement chez les S.A. Mais il faut insister sur ce point : il n’y a pas des rôles prédestinés à la conservation des institutions, et d’autres opposés. Dans tel cas ce sont les rôles guerriers qui sont conservateurs d’un pouvoir, dans tel autre ce sont eux qui promeuvent les pronunciamentos. Tout dépend des rôles qui sont marginalisés. Tantôt, dans l’histoire de l’Occident, ce furent ceux des rois et des nobles, tantôt ceux du sacerdoce et des clercs. Le recours contre les rationalisations sacerdotales fut l’empereur et le recours contre les prédictions sur l’empire fut le sacerdoce. Mais les marginalisés de tout ordre ont toujours plus de chance d’être les ferments de contestation. Enfin, au niveau institutionnel d’une société, l’ont peut placer une sorte de « surmoi » social passible d’une sociologie juridique et institutionnelle, à la fois conservateur et codificateur de l’épistème de la société à un « instant » (qui n’est pas instantané ! cet instant peut durer plusieurs siècles, et en aucun cas il n’est inférieur à la maturation — 25 à 30 ans — d’une génération donnée de son devenir). Ce surmoi est le réservoir des codes, des juridictions, mais aussi des idéologies courantes, des règles pédagogiques, des visées utopiques (les « plans », les « programmes », etc.), et des leçons que le génie de l’instant tire de l’histoire du groupe. A ce niveau le mythos se positive, si l’on peut dire, en épos et se logicise en logos.
Mais le lien qui relie ces trois « niveaux » métaphoriques de la topique sociale, la force de cohérence fondamentale qu’ « implique » le niveau fondateur archétypique, le niveau actantiel des rôles, et le niveau des entreprises rationnelles « logiques », aurait écrit Pareto, c’est le sermo mythicus. Par un paradoxe de plus, c’est à l’instant où le mythe se rationalise en visée utopique, en « méthodos » rationnel, à l’instant donc où il est le plus manifeste dans les institutions et les juridictions, qu’il est le mieux intégré à la « conscience collective » — ou pour parler comme Lupasco, à l’instant où il s'« actualise » — que le mythe devient latent en tant que force mythique, qu’il se démythologise en quelque sorte. Mais c’est alors qu’il y a « Malaise dans la civilisation », qu’il y a une occultation dangereuse qui — Jung l’a bien montré à propos de l’Aufklärung comme du Wotan nazi — renvoie la numinosité du mythique du côté du moi le plus exacerbé, du côté de l’égotisme individualiste. Alors l’on n’a plus affaire à une « société » — pas même à une Gemeinschaft — mais à une masse, une foule qui va faciliter les « capillarisations » du numen mythique, les regrouper en un torrent souvent subversif et quelquefois dévastateur.
Ainsi une société oscille, en des diastoles et des systoles plus ou moins rapides, n’excédant pas semble-t-il en deçà d’une génération humaine (Peyre, Matore ou Michaud) et au-delà d’un millénaire (Oswald Spengler) auteur d’un axe, ou si l’on préfère, au sein d’un « implicant » mythologique dont l’appréciation, sinon la mesure (on peut toujours « compter », comme l’on fait Sorokin ou le critique littéraire Trousson, les épiphanies d’un mythe), est selon nous l’indicateur principal de « l’état » d’une société.
Le mythe apparaît ainsi non seulement comme un indicateur fondamental pour l’observateur, mais dans un ensemble systémique, comme un « décideur » capital pour l’acteur politique. Non pas que la divinité intervienne de l’extérieur, par une spontanéité théologique comme dans le devenir hégélien, marxiste, ou spenglérien… Mais en ce sens que le numineux d’un mythe peut se trouver réactivé, retrempé, exacerbé, et faisant alors galoper l’histoire au travers d’une personnalité qui a l’intuition ou l’intelligence du mythe pertinent à la société et au kairos de l’instant. Tels furent en leur temps Alexandre, Auguste, Jeanne d’Arc, Napoléon, Lénine ou peut-être Hitler dans l’Allemagne vaincue des années 20. Certes ils le furent avec plus ou moins de bonheur. Je veux dire par là avec plus ou moins d’ouverture et d’intelligence à la pluralité des mythes constitutifs d’une société. A cet égard, l’étroitesse d’un Hitler, son obsession du mythe de la race, sa suspicion héritée du Kulturkampf à l’égard des religions en place, sa haine du juif, est aux antipodes de Napoléon Bonaparte qui, consul, a eu ce mot sublime d’intelligence : « Je veux vous assumer, de Clovis à Robespierre. »
C’est que, précisément, une société doit admettre le pluralisme des rôles — donc des valeurs — garant de la pluralité des mythes. Comme l’avait vu profondément Nietzsche, la Grèce n’est pas l’exclusive patrie d’Apollon : Dionysos veille dans l’ombre au bon équilibre de la psyché hellénique. Il y a dans toute société — et cela est sensible au niveau de l’antagonisme des rôles — une tension entre au moins deux mythes directeurs. Si la société ne veut pas reconnaître cette dualité, et si son « surmoi » refoule brutalement toute mythologisation antagoniste, alors il y a crise et dissidence violente. Tout totalitarisme naît de l’exclusive et de l’oppression — souvent de la meilleure foi du monde — d’une seule logique en place. C’est alors que les dieux se vengent en déchaînant obscurément, dans les ténèbres des inconscients égoïstes, la tempête des dieux adverses. Parmi les « causes » de l’hitlérisme et de la résurgence de Wotan — « l’ouragan dévastateur des steppes » comme l’appelle Jung — il y a le complexe : défaite humiliante du IIe Reich/ liquidation de l’extérieur de la dynastie impériale / décalque de la république de Weimar sur les institutions du vainqueur. La République de Weimar fut l’emblème de tout l’héritage de la défaite. Wotan/Hitler ne sort pas de la tombe de Wagner, mais des urnes anonymes de la République de Weimar. C’est dans le secret des isoloirs que se sont coalisés tous les ressentiments, les rêves les plus fous et les revanches les plus cruelles.
De plus, au sein de ce pluralisme, les mythes ne jouent pas tous au même niveau d’urgence politique : un groupe social est rarement nettement circonscrit, il s’inscrit généralement en un groupe plus vaste et circonscrit à son tour des particularismes plus restreints. Par exemple, les peuples latins et leurs particularismes s’inscrivent dans une vaste mais floue culture indo-européenne. Ou encore telle nation d’Europe s’inscrit dans les mouvances de la Réforme, telle autre de la Contre-réforme. Mais on ne peut dire à l’avance à quel niveau appartiendra à tel moment le mythe décideur. Il peut venir du mythe le plus fou, le moins rationalisé, mais le plus puissant comme ferment de la décision — tel l’Islam shiite dans l’Iran moderne ou l’Eglise dans la Pologne de « Solidarité » — il peut au contraire naître d’un mythe ancré dans une très particulière minorité, comme l’Etat d’Israël jaillit de quelques révoltés devant l’effroyable Shoa ou les Etats-Unis d’Amérique des réfugiés du May Flower… Encore une fois, la notion de « concours de circonstances » prend toute sa valeur dans une telle analyse. Il ne s’agit plus à proprement parler de « causalité », mais d’un concours d’éléments synchroniques très divers que le mythe vient soudain « impliquer ».
Un mot reste à dire du mouvement du mythique dans une société donnée. Nous avons déjà noté que ce mouvement appartient à la « longue durée » chère à Braudel et ne se réduit jamais à moins de la durée d’une génération humaine. L’on pourrait classer les mythes ou du moins les mythologènes qui impliquent une société selon l’ordre de leur durée : il est évident que le mythe chrétien soutend un bon millénaire de la sensibilité, des valeurs ou du discours de l’Europe. Il se métamorphose certes au gré des leaderships politiques et ethnoculturels des peuples de l’Europe, mais il garde jusqu’à nos jours de grands traits communs presque inchangés. A l’intérieur de ce mythologène « implicant général, se greffent des courants et des contre-courants qui viennent typifier, à peu près de siècle en siècle, de grandes images image mariale aux XIIe et XIIIe siècles, images de crucifixion aux XIVe et XVe siècles, stature d’Hercule à la Renaissance, images solaires du classicisme et de l’Aufklärung, images prométhéennes, etc. Mais ce qu’il importe de souligner — et qu’avait repéré Sorokin sans fonder son observation sur des processus imaginaires — c’est qu’une société, dans ses directives pédagogiques, dans ses « classes dirigeantes », passe par les systoles et les diastoles d’une rationalisation institutionnelle et, au contraire, d’une dégradation de cette rationalisation d’où résurgent les dissidences. Ce n’est pas tout à fait l’opposition entre « idéalistic » et « sensate » chère à Sorokin, mais opposition entre phases de désenchantement rationaliste et de réenchantement imaginaire.
En gros, l’imaginaire mythique fonctionne — comme nous l’avons représenté sur le diagramme ci-joint — comme une lente noria qui, pleine des énergies du mythe, se vide progressivement et se refoule automatiquement par les rationalisations et les conceptualisations, puis replonge lentement — à travers les rôles marginalisés, contraints souvent à la dissidence — dans les rêveries remythifiantes portées par les désirs, les ressentiments, les frustrations et se remplit à nouveau de l’eau vive des images. Il est vrai que certains mythes — les plus « coriaces » — peuvent victorieusement résister à ces épreuves historiques de l’usure scolastique et conceptuelle, et reprendre vie métamorphosés par quelque « réformation ». Mais la plupart du temps, le mythe originaire sort méconnaissable de ce traitement. Il perd des mythèmes en cours de route, il en intègre d’autres dans les cas les plus mitigés (comme par exemple Prométhée perd des mythèmes pour devenir Faust…). Enfin, le mythique peut entièrement changer de peau mythologique au cours de ce cycle : la dissidence est trop aiguë, son ironie et son doute à l’égard du mythe en place trop patents (comme celui de Gide dans son Prométhée), sa révolte trop indignée. Alors le mythique plonge aux sources d’un mythe qui restait en attente dans l’ombre et se régénère avec frénésie.
Cette résurgence consciente du mythique — dont l’engouement pour la psychologie est, selon Jung, la signature qui « montre combien est profond l’ébranlement de l’âme générale » — ce réenchantement qui s’est souvent fait de façon dramatique parce que tellement inattendue de nos sagesses positivistes en place, ne se fait plus fort heureusement aujourd’hui de façon sauvage. Dans l’énorme subversion épistémologique que vit notre temps, ce sont les savants qui prennent en main les puissances du mythe. Non plus les simples politiques, et non plus Rosenberg, Streicher ou Hitler. Le mythe du XXe siècle n’est plus dans les mains d’apprentis sorciers livrés à leur moi psychotique. Et si le politique ne peut pas produire le savant, le savant a peut-être le devoir de produire le politique. Le bilan de la science de l’homme, à l’aube du fameux — et mythique ! — an 2000, est d’une richesse telle qu’il permet de suggérer des conduites, de tirer des conclusions, sinon des leçons, du mouvement complexe et lent des sociétés et de leur réflexion historique. Le savant est pour le moins à même de donner des  « modèles » de société. Nous ne ferons qu’indiquer ici quelques directions. D’abord une société n’est pas un être « vivant » sur le modèle des vieilles métaphores biologiques chères à l’ancienne sociologie. Elle ne semble pas passible des lois de l’entropie. Comme le notait Jung, toute culture est un « arrêt » créé de main d’homme ; « remporté de haute lutte sur les transformations insensées et les métamorphoses continuelles de la nature » (Aspects du drame contemporain, p. 130). C’est du côté des vivants les plus primitifs, les plus proches de la dureté minérale (les plus « coriaces » aurait écrit Roger Bastide), de ceux qui ont résisté à l’entropie des siècles qu’il faudrait peut être chercher une comparaison. Une société est une sorte de madrépore qui persiste dans son être malgré et à cause du flux et du reflux de l’océan mythique. Elle apparaît comme un atoll avec ses récifs et ses lagunes…
Ensuite, et pour ce faire, une société sécrète toujours des mythèmes, sinon des mythes de rééquilibrage devant les aléas de la nature et des agressions ou pénétrations des autres ensembles socioculturels. La « vie » — c’est-à-dire la durée d’une société qui se reconnaît, s’individue en tant que telle — dépend de ces réajustements mythiques.
Il en résulte que toute société, pour « durer », doit être un ensemble pluraliste, un « système » au sens où l’entend la science moderne intégrant des « décideurs à objectifs multiples ». La règle de « vie » (= durée) d’une société est son degré de synarchie.
Enfin, l’on peut indiquer qu’une réflexion précise sur les boucles mythiques qui tissent l’histoire d’une société permet d’échapper aux illusions politiques des fausses oppositions. Un « choix de société » ne consiste pas à choisir entre des instances dirigeantes qui participent, malgré des oppositions de surface, au même césarisme. De nos jours, les partisans politiques à la vue mythique courte, ont trop tendance à vouloir le choix illusoire entre la satrapie des marchands et celle des producteurs. Toute une cléricature est en place pour faire apparaître des oppositions entre deux pouvoirs qui, au fond, participent à peu de chose près, au même mythe…
Quant au savant, isolé devant l’objet qu’il étudie, contraint à cette « conscience du présent qui rend solitaire » comme l’écrivait Jung en 1928, il ne peut jouer les Cassandre ou au mieux les Orphée chantant pour les Argonautes. Du moins a-t-il la satisfaction de constater que l’étude de la Bezauberung fondamentale de toute société dessille ses yeux de toute illusion. Dans le courant général que dessine l’épistème contemporain il a l’espoir secret d’être réuni fraternellement à tous ceux qui découvrent comme lui cette connaissance nouvelle…