Le Poète Novalis
Théodore de Wizewa

 

“In times like these” : Wittgenstein, a Symbol of Troubled Times

 
by Jose Ferrater-Mora

September 1953

Wittgenstein was a genius. This contention will hardly be denied by professional philosophers. Logicians will recognize that he was most successful in profound logical insights. Metaphysicians, on the other hand, will admit that all of Wittgenstein’s sentences quoted as meaningless by Carnap in the latter’s Logical Syntax of Language deserve close attention. It is also well known that the Tractatus Logico-Philosophicus had a tremendous influence on the epistemological issues of the Vienna Circle and of the Logico-Positivistic School. But my contention that Wittgenstein was a genius has a wider scope. It means that he was more than a philosophical genius. He was, in fact, a genius of our age, a symbol of troubled times. If this has been acknowledged neither by English-speaking philosophers nor by Continental European philosophers, it is due to a sad circumstance. English-speaking philosophers, who know very well Wittgenstein’s deeds, pay almost no attention to such expressions as “troubled times.” It is not easy to understand its meaning when you devote the best hours of your life to teaching philosophy in beautiful university campuses. You begin to catch a glimpse of it only when you nose into the world. The average Continental European knows more about it than the cleverest of the English-speaking philosophers. Continental European philosophers, on the other hand, hardly have taken any notice of Wittgenstein’s work. Those who studied it were a handful of logicians or positivists, exclusively interested in the fields of Logic and Epistemology. As a consequence: those who know what the words “troubled times” mean, do not know Wittgenstein; those who know Wittgenstein do not know what the words “troubled times” mean. It was improbable that anybody could maintain that Wittgenstein was something more than an acute analyst of philosophical puzzles.
I do not know whether Wittgenstein himself was aware of this or not, although I suspect that he was. I have heard Professor Paul Schrecker say that Wittgenstein was a “mystery man.” It is true. It is also understandable. Wittgenstein did not seek for popularity. One even wonders whether he was afraid of the world and tried to follow the ancient dictum: láthe biosas, live hidden! At any event, he abandoned the main doctrines of the Tractatus and became more and more interested in what we are now going to deal with: Therapeutic Philosophy. But he never forgot two of the statements contained in the Tractatus. One is: Philosophy is not a theory but an activity. The other is: Whereof one cannot speak, thereof one must be silent. They both form the cornerstone of his unique Wille zum Geheimnis— of his “Will to remain secret.” His obstinate loyalty to the two-mentioned apothegms is, in my opinion, due to this reason: at the same time as Wittgenstein worked out his “thoughts,” he was compelled to eliminate them. The ultimate tendency of Wittgenstein’s “thought” was the suppression of all “thought.” He seemed to understand quite well that thought is the greatest perturbing factor in human life. It is not a mark of health, but of illness. That is why it cannot be properly expressed. Wittgenstein discovered that “general ideas” cannot be said. Neither can they be thought. It is true that, according to his recommendation, you can say anything you like—provided you are careful. But, in fact, you say nothing whatever. Your talk is a “yes-but-no,” or a “this-you-can-say-if” attitude. What you “say,” is indifferent. In fact, it would be better to stop talking. If you cannot do it right now, it is because you are still sick, haunted by all sorts of verbal ghosts: the ghost of “general ideas,” the ghost of “meaningful thought.” All this is sickness. Of course, you want to be cured. How? There is only one way: Therapeutic Positivism. Instead of the psychiatrist, you should call the philosopher. He will be more amusing and, perhaps, less expensive.
What does it all mean? Let me try to clarify it. Of course, it all depends upon a proper understanding of Wittgenstein’s “latest” method.
The trouble is that such a method cannot be “explained.” It is not a philosophical method, it is a therapeutics. Besides, it is a nonsystematic therapeutics. Logical Positivists, who have worshipped Wittgenstein in due time, have been baffled by the incredible “looseness” of the new method. But Logical Positivists have always been more or less “systematic.” They also have been considerably dogmatic and have shown no understanding for human anxieties. All they have cared for has been to rebuke metaphysicians. How foolish! As a matter of fact, you can rebuke nobody. You can only cure, if you are willing to. In order to do it properly, you do not need to be “systematic.” You do not need rules. All you need is to be an intelligent guesser, a really clever fellow. This shows that Wittgenstein’s method cannot be explained, but only followed. Wittgenstein’s Therapeutic Positivism was not a theory; it was a series of “recommendations.” It scarcely appealed to our intellect; It rather appealed to our still subsisting consciousness, stirred by worries, undermined by anxieties. For many centuries this consciousness was considered as the typical mark of human nature. Socrates tried to convince people that man not only has problems, but is a problem. To a large extent, he succeeded. Many philosophers have since claimed that man’s greatness is a function of his permanent problematicism. This has been all right until recent times, when many people have wondered whether problematic consciousness helps you very much in facing the problems of existence. After all, you are in danger of travelling undefatigably around your own consciousness and of forgetting that there is something outside you—let us call it: reality. There comes, therefore, a moment when you need urgently to restore your connection with reality. Socrates was all right; he was willing to drink the hemlock, and he did. But most people are not willing to. They are afraid that too much emphasis on philosophical irony is the surest way to drive you to tragedy.
Wittgenstein’s “recommendations” had apparently nothing to do with this subject. Neither he nor his disciples wasted time talking about human nature, or about the problems of “unhappy consciousness.” After all, these were philosophers’ talks. For many years Wittgenstein was worried by just one problem: the problem of language. The analysis of language, of its traps, what has it to do with the eradication of human anxieties? It has much to do with it. Man does not always voice his fears through such acts as screaming, howling, or gesticulating. He often reveals them by raising such questions as: “Why the deuce did I come into this world?,” or, less, provocatively but no less dismayingly: “Is ‘7 + 5’ an a priori synthetic judgment?.” These seem to be philosophical questions or, as Wittgenstein and his disciples would put it, philosophical puzzlements. Since they are expressed through language, the best way to prove that they ought not to puzzle anybody is to remove the traps laid by language. It would seem, indeed, that language is the root of all philosophical puzzlements. The worst of it is that such puzzlements are responsible not only for raising memorable and unanswerable questions, but also for causing violent disagreements. People do not realize how many human beings have been delicately scorched only because they happened to disagree with some hard-hearted dogmatist about such burning issues as whether the world is one or plural, finite or infinite, existent or inexistent. It is true that many questions of this kind have been dismissed by Logical Positivists, helped, incidentally, by Wittgenstein’s Tractatus. But Logical Positivists have been unable to keep pace with Wittgenstein. As a matter of fact, they have disagreed with classical philosophers only in ascertaining what you can say. They have assumed that if you want to be a philosopher you can scarcely say anything. But after many claims to rigor, they have relapsed into laxness. Their regime has been liberalized. You can now say a pretty good quantity of things, some of them even not entirely trivial. You will always find some decadent Logical Positivist, softened by tolerance, willing to uphold your claims. In any event, you will always be permitted to become a “systematic” philosopher and, hence, a follower of philosophical tradition. Perhaps you will be forced to deny that man must devote his life to contemplation and you will have to declare that he must give himself to action. Perhaps that which was formerly called “consciousness” will have to be renamed “behavior.” It does not matter. Having accepted restrictions, you will be allowed to do something suspiciously anti-Wittgensteinian: to solve questions.
For every non-Wittgensteinian philosopher, from Thales to Carnap, man has been an entity capable of solving questions. Even when the range of solvable questions has been conspicuously narrowed, nobody has denied that there are questions. Therefore, all non- Wittgensteinian philosophers play their game on a common ground. I will call it: “humanism.” It means that, come what may, you will always have an unalienable right: the right of raising questions. Now, this is precisely what Socrates had declared to be specifically “human.” Provided this right be upheld, man will never cease to be what Leibniz called un petit Dieu.
Wittgenstein was for some time a staunch defender of this “not-much-but-still-something” attitude. He was, besides, the father of many valuable restrictions. But he soon went farther than his descendants. These men were full of prejudices. They considered themselves capable of possessing “general ideas.” They called themselves, accordingly, “logical” or systematical.” They spent much time in discussions trying to forge logical rules, modes of speech, language-forms of all kinds and shapes. They became enraged over distinctions between meaningless and meaningful questions and fought memorable battles to establish dividing lines between the former and the latter. Suddenly some of them reached the conclusion that all philosophical questions are verbal questions. It seems that they approached Wittgenstein’s Therapeutic Positivism. They did not. To begin with, a real Therapeutic Positivist would not be so fussy about the distinction between meaningless and meaningful questions, between verbal and nonverbal questions. He would feel entirely freed from the worries caused by all questions as such. To be sure, he would still follow the rules of the game and would occasionally use the term “question”— meaning, of course, “puzzlement.” But he would deny that questions must by solved. Questions must not be solved; they must be dissolved. Therefore, you must stop arguing about languages and metalanguages. You must clear off the illusion that you can discover an “ideal language.” All this is, according to Wittgenstein, a mirage.[1] It is a remnant of “humanism.” If you accept being drawn by it, you being drawn by it, you will never get rid of interminable unfruitful discussions. It is even possible that you might become tolerant —too early. One of these days you will discover that there are some real philosophical questions embodied in the language of Aristotelians or even Thomists. Instead of accepting their tenets for what they are—expressions of philosophical puzzlement—you will assume that they express philosophical problems and that, therefore, they can to some extent be solved.
Now, philosophical problems need not be solved, but unmasked. I said before that if you do not pay attention to your verbal behavior, you run the risk of becoming tolerant “too early.” I meant what I said. It would be unjust to consider that a Therapeutic Positivist is intolerant. As a matter of fact, he is more tolerant than anybody else. But he is tolerant only in due time, when questions have been shown to be puzzlements, and puzzlements have been unmasked as intellectually inconsistent worries. Before it, you will be terrorized; after it, you will be freed. Once questions are dissolved, you will be allowed to do what you wish; you will be permitted to talk any language: the language of the Aristotelians, of the Heracliteans, of the Milesians. It will not matter. Philosophical questions become puzzlements and cause worries only when you believe that they are rooted in man, when you ignore that they are floating around us and that we can take or leave them. They cause anxiety only when we are enslaved by them. They will cease to worry us as soon as we realize that the best weapon against them is “freedom,” that is to say, detachment.
That weapon is precisely Wittgenstein’s method. It is not so much a “method” as a “bistoury”—a “mental bistoury.” The trouble is that it cannot be described. It is not “universally valid”; it cannot by used in the same way by everybody. If it could, it would raise again questions of method. Sterile nonliberating questions would be renewed and traditional philosophy reestablished. It is, therefore, preferable to decide once and for all that instead of facing questions you have to cope with worries, puzzlements, perplexities. Therefore, if you are by chance a philosopher, you will have to abstain from such things as giving classes, writing books, attending meetings. You will be unable to utter any “general proposition.” General propositions, being verbal functions, do not propose anything. The usual escape—the submission of questions to logical analysis—will also soon prove untenable. Such an analysis is based upon the unconvincing and “dangerous” predominance of general statements over particular cases, examples, instances. Thus, it will soon be discovered that “theories” or logical devices are uncapable of freeing us from any “question-worry.” No “theory,” no “generalized method,” will be capable of competing with a simple therapeutic activity whose end will no longer be to solve questions but to cure souls.
For a Therapeutic Positivist, trained in Wittgenstein’s supersubtle school of analysis, “method” is, then, a personal activity, intended radically to clarify the reasons of philosophical puzzlements and to pull out the roots of disagreement. This changes completely not only the nature of philosophical analysis, but also the nature of the philosophical profession. The Professor of Philosophy will have to become a sui generis “psychiatrist.” The student will have to become a “patient.” Burdened sometimes with the sense of intellectual sin, he will knock at the door of the Professor’s office. He will not ask: “Do you believe that ‘Hanibal and Plato’ is a good topic for a term-paper?” This is not an intellectual puzzlement. It is a purely practical question. He will rather ask such questions as: “Do you really believe that Being and Value are interchangeable?” I presume, however, that the best way to introduce one’s self to a Therapeutic Positivist is to state bluntly the whole of your worries. The “patient” would do better if he decided to say, for instance, “I am a Hegelian; I firmly believe that Being-in-itself will never become Being-in-and-for-itself, unless it spends some time out-of-itself.” The Therapeutic Positivist likes difficult cases. Of course, the “patient” might very well not be worried in the least by believing in the truth or in the meaningfulness of such a philosophical statement. He might even assert that since he became a Hegelian he felt freed from all worries. This seems to pose a big problem for Therapeutic Positivists. If their activity is justified only in so far as they can disentangle philosophical puzzlements, it seems that they should discreetly retire when the so called “patient” is not puzzled at all. But let us not be deceived by what the Therapeutic Positivist says he purports to do. After all, he never intended to say that the task of Therapeutic Positivism is to “cure” patients. As a matter of fact, the Therapeutic Positivist never intends to say anything at all: he merely purposes to act in certain ways which vellis nollis require the use of words. Therefore, even if the patient himself is not puzzled, he will present philosophical puzzles. Of course, the most frequent cases are those in which patients have puzzles and are puzzled by them. These cases justify the comparison of the Therapeutic Positivist with a sui generis psychiatrist. The words “sui generis” express the fact that the Therapeutic Positivist has only to do with intellectual puzzlements. Hence he cannot invite the patient to lie down on a sofa and suggest that he mumble something about the dreams he had forty-five years ago. Neither can he administer him a drug. The drug will perhaps clear up an abscess, but not a question. The Therapeutic Positivist, however, wants to clear up, to solve—or, again, dissolve—the problem itself held by the patient. He is not an empiricist worry-catcher, but a pure analyst. He does not need sofas, drugs and, of course, books; he just needs brains.
There are many ways of removing philosophical puzzlements, but only one method can be really trusted: skill. It is difficult to demonstrate to a philosopher that analogies between different kinds of expressions do not hold. If we believe some of his followers, this is, however, what Wittgenstein tried to do. He showed masterfully that if such an analogy existed, It would have been useless. It would have ceased to be an analogy and would have become a unique expression. He showed many other things, all of them wrapped in a peculiar mixture of clarity and mystery. Some of these things may by doubtful. But one at least is certain: that only with the help of a great mental skill can you demonstrate to a philosopher—not a “handy patient,” indeed—that he has expressed philosophical questions—that are inexpressible. In order to perform this deed, it is probably not enough to remove language traps; you need, besides, to pick up subtly all kinds of intellectual myths and hold them smilingly up in the face of the patient. Together with a great logical skill, you will assuredly need psychological finesse. Concealed in the various layers of languages and sublanguages, there lie about an incredible number of obscure motivations. They must be sifted out by purely intellectual means, analyzed and, last but not least, pulverized. Only at this final stage will the patient recognize willingly that his puzzlements lacked foundation, that his questioning was meaningless. He will acknowledge, in addition, that all questioning is meaningless. Relieved from this burden, he will no longer talk—or if he does, he will talk as if he did not—and will devote himself to “activity” and to “life.” His “mental complex” will vanish altogether. I do not know what Wittgenstein called this “complex”—or even if he really named it at all. Let me forge a name for it: the “Socratic complex.” Socrates, in fact, had taught men to behave in a manner strictly opposed to the one recommended by Wittgenstein. To be sure, the great Greek philosopher wanted also to relieve us from “complexes.” But, contrary to Wittgenstein, his “method” consisted in creating, in suggesting, in stirring up problems. In a certain way, Wittgenstein could be called the “Anti-Socrates.” Now, if Socrates and Wittgenstein are extreme opposites, they are extreme opposites of the same historical line. As all extremes, they touch each other: extrema se tangunt. No wonder they resemble each other in so many respects. They both used an individual method. They both hated writing. Socrates did not write books. Wittgenstein repented of having written one. They both were geniuses: the genius of construction, Socrates; the genius of destruction, Wittgenstein.
Yes; Wittgenstein was a genius. Knowingly or not, he mirrored our times more faithfully than most of the professional pessimists. Heidegger has tried to stress nothingness; Sartre, nauseousness; Kafka or Camus, absurdity. All these writers have described a world where reality itself has become questionable. They have, however, left unshaken the right of asking questions. In Wittgenstein’s Therapeutic Positivism, on the other hand, that which becomes questionable is the question itself. Nothing has been left, not even the ruins. No wonder we can consider Wittgenstein as a genial reflection of the gloomiest aspects of our age. He did “describe” this “age of anxiety,” this “age of longing,” better than anybody else; better than poets, better than novelists. Is it surprising, then, that an obscure Professor at Cambridge symbolizes more exactly our troubled times than a famous playwright in Paris?
NOTES
    1.    The present article refers mainly to Wittgenstein’s later “Therapeutic Positivism” and occasionally to Wittgensteinians. It does not pretend, however, to explain their “tenets”—which of course, do not exist—or describe their method—which is indescribable. It is a sociohistorical interpretationof a human attitude and nothing else. As such, it will probably be unacceptable to any faithful Wittgensteinian. For further information, the reader may refer to: B. A. Farrell, “An Appraisal of Therapeutic Positivism,” Mind, LV, 217-218 (1946). It will be extremely helpful to him if he reads the excellent articles by John Wisdom, Norman Malcolm, and G. A. Paul, written from a Wittgensteinian point of view. Most of these articles have been published in Mind and some of them in the Proceedings of the Aristotelian Society.
After the present article had been written, a posthumous book by Wittgenstein was announced for publication. I do not think, however that my article will suffer very much from the new information that the book will provide. On the one hand, I am talking only about a phase of Wittgenstein’s activity. This phase seems, after all, to have existed. On the other hand, although it has been said by the Editors of the book that Wittgenstein had been working much on it in his latest years, he did not seem to be very hasty in publishing it. This confirms the view that Wittgenstein acted as if he were afraid of attracting too much attention. I find a recent confirmation of that view in G. Ryle’s article, “Ludwig Wittgenstein,” Analysis, 12.1 (1951). Ryle says that “Wittgenstein attended no philosophical conferences; gave no lectures outside Cambridge; corresponded on philosophical subjects with nobody and discouraged the circulation even of notes of his Cambridge lectures and discussions.” Let me add that I pretend to offer in the present article approximately the same thing that Ryle pretends to offer in his: “a set of impressions, interpretations, of mere echoes of echoes.”
 

Ferrater Mora, José.

 “Wittgenstein, a Symbol of Troubled Times.” 

Philosophy and Phenomenological Research 14 (September 1953): 89-96.
 



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da Fabriano a Pergola

 

Gottfried Wilhelm Leibniz 

La monadologie
(1714)


Principia philosophiæ seu theses in gratiam principis Eugenii conscriptæ


1. La Monade, dont nous parlerons ici, n’est autre chose qu’une substance simple, qui entre dans les composés ; simple, c’est-à-dire sans parties.

2. Et il faut qu’il y ait des substances simples, puisqu’il y a des composés ; car le composé n’est autre chose qu’un amas ou aggregatum des simples.

3. Or là, où il n’y a point de parties, il n’y a ni étendue, ni figure, ni divisibilité possible. Et ces Monades sont les véritables Atomes de la Nature et en un mot les éléments des choses.

4. Il n’y a aussi point de dissolution à craindre, et il n’y a aucune manière concevable par laquelle une substance simple puisse périr naturellement.

5. Par la même raison il n’y a en aucune par laquelle une substance simple puisse commencer naturellement, puisqu’elle ne saurait être formée par composition.

6. Ainsi on peut dire, que les Monades ne sauraient commencer, ni finir, que tout d’un coup, c’est-à-dire, elles ne sauraient commencer que par création et finir que par annihilation ; au lieu, que ce qui est composé, commence ou finit par parties.

7. Il n’y a pas moyen aussi d’expliquer, comment une Monade puisse être altérée ou changée dans son intérieur par quelque autre créature ; puisqu’on n’y saurait rien transposer, ni concevoir en elle aucun mouvement interne, qui puisse être excité, dirigé, augmenté ou diminué là de-dans ; comme cela se peut dans les composés, où il y a des changements entre les parties. Les Monades n’ont point de fenêtres, par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir. Les accidents ne sauraient se détacher, ni se promener hors des substances, comme faisaient autrefois les espèces sensibles des Scolastiques. Ainsi ni substance, ni accident peut entrer de dehors dans une Monade.

8. Cependant il faut que les Monades aient quelques qualités, autrement ce ne seraient pas même des êtres. Et si les substances simples ne différaient point par leurs qualités ; il n’y aurait pas moyen de s’apercevoir d’aucun changement dans les choses ; puisque ce qui est dans le composé ne peut venir que des ingrédients simples ; et les Monades étant sans qualités, seraient indistinguables l’une de l’autre, puisque aussi bien elles ne diffèrent point en quantité : et par conséquent le plein étant supposé, chaque lieu ne recevrait toujours, dans le mouvement, que l’équivalent de ce qu’il avait eu, et un état des choses serait indiscernable de l’autre.

9. Il faut même, que chaque Monade soit différente de chaque autre. Car il n’y a jamais dans la nature deux êtres, qui soient parfaitement l’un comme l’autre et où il ne soit possible de trouver une différence interne, ou fondée sur une dénomination intrinsèque.

10. Je prends aussi pour accordé que tout être créé est sujet au changement, et par conséquent la Monade créée aussi, et même que ce changement est continuel dans chacune.

11. Il s’ensuit de ce que nous venons de dire, que les changements naturels des Monades viennent d’un principe interne, puisqu’une cause externe ne saurait influer dans son intérieur.

12. Mais il faut aussi qu’outre le principe du changement il y ait un détail de ce qui change, qui fasse pour ainsi dire la spécification et la variété des substances simples.

13. Ce détail doit envelopper une multitude dans l’unité ou dans le simple. Car tout changement naturel se faisant par degrés, quelque chose change et quelque chose reste ; et par conséquent il faut que dans la substance simple il y ait une pluralité d’affections et de rapports, quoiqu’il n’y en ait point de parties.

14. L’état passager, qui enveloppe et représente une multitude dans l’unité ou dans la substance simple, n’est autre chose que ce qu’on appelle la Perception, qu’on doit distinguer de l’aperception ou de la conscience, comme il paraîtra dans la suite. Et c’est en quoi les Cartésiens ont fort manqué, ayant compté pour rien les perceptions, dont on ne s’aperçoit pas. C’est aussi ce qui les a fait croire que les seuls esprits étaient des Monades et qu’il n’y avait point d’Âmes des Bêtes ni d’autres Entéléchies ; et qu’ils ont confondu avec le vulgaire un long étourdissement avec une mort à la rigueur, ce qui les a fait encore donner dans le préjugé scolastique des âmes entièrement séparées, et a même confirmé les esprits mal tournés dans l’opinion de la mortalité des âmes.

15. L’action du principe interne qui fait le changement ou le passage d’une perception à une autre, peut être appelé Appétition : il est vrai que l’appétit ne saurait toujours parvenir entièrement à toute la perception, où il tend, mais il en obtient toujours quelque chose, et parvient à des perceptions nouvelles.

16. Nous expérimentons nous-mêmes une multitude dans la substance simple, lorsque nous trouvons que la moindre pensée dont nous nous apercevons, enveloppe une variété dans l’objet. Ainsi tous ceux qui reconnaissent que l’âme est une substance simple, doivent reconnaître cette multitude dans la Monade ; et Monsieur Bayle ne devait point y trouver de la difficulté, comme il a fait dans son Dictionnaire article Rorarius.

17. On est obligé d’ailleurs de confesser que la Perception et ce qui en dépend, est inexplicable par des raisons mécaniques, c’est-à-dire par les figures et par les mouvements. Et feignant qu’il y ait une Machine, dont la structure fasse penser, sentir, avoir perception ; on pourra la concevoir agrandie en conservant les mêmes proportions, en sorte qu’on y puisse entrer, comme dans un moulin. Et cela posé, on ne trouvera en la visitant au dedans, que des pièces, qui poussent les unes les autres, et jamais de quoi expliquer une perception. Ainsi c’est dans la substance simple, et non dans le composé, ou dans la machine qu’il la faut chercher. Aussi n’y a-t-il que cela qu’on puisse trouver dans la substance simple, c’est-à-dire, les perceptions et leurs changements. C’est en cela seul aussi que peuvent consister toutes les Actions internes des substances simples.

18. On pourrait donner le nom d’Entéléchies à toutes les substances simples, ou Monades créées, car elles ont en elles une certaine perfection (échousi to entelés), il y a une suffisance (autarkeia) qui les rend sources de leurs actions internes et pour ainsi dire des automates incorporels.

19. Si nous voulons appeler Âme tout ce qui a perceptions et appétits dans le sens général, que je viens d’expliquer ; toutes les substances simples ou Monades créées pourraient être appelées Âmes ; mais, comme le sentiment est quelque chose de plus qu’une simple perception, je consens que le nom général de Monades et d’Entéléchies suffise aux substances simples qui n’auront que cela ; et qu’on appelle Âmes seulement celles dont la perception est plus distincte et accompagnée de mémoire.

20. Car nous expérimentons en nous-mêmes un état, où nous ne nous souvenons de rien et n’avons aucune perception distinguée ; comme lorsque nous tombons en défaillance, ou quand nous sommes accablés d’un profond sommeil sans aucun songe. Dans cet état l’âme ne diffère point sensiblement d’une simple Monade ; mais comme cet état n’est point durable, et qu’elle s’en tire, elle est quelque chose de plus.

21. Et il ne s’ensuit point qu’alors la substance simple soit sans aucune perception. Cela ne se peut pas même par les raisons susdites ; car elle ne saurait périr, elle ne saurait aussi subsister sans quelque affection qui n’est autre chose que sa perception : mais quand il y a une grande multitude de petites perceptions, où il n’y a rien de distingué, on est étourdi ; comme quand on tourne continuelle-ment d’un même sens plusieurs fois de suite, où il vient un vertige qui peut nous faire évanouir et qui ne nous laisse rien distinguer. Et la mort peut donner cet état pour un temps aux animaux.

22. Et comme tout présent état d’une substance simple est naturellement une suite de son état précédent, tellement que le présent y est gros de l’avenir.

23. Donc, puisque réveillé de l’étourdissement on s’aperçoit de ses perceptions, il faut bien qu’on en ait eu immédiatement auparavant, quoiqu’on ne s’en soit point aperçu ; car une perception ne saurait venir naturellement que d’une autre perception, comme un mouvement ne peut venir naturellement que d’un mouvement.

24. L’on voit par là que si nous n’avions rien de distingué et pour ainsi dire de relevé, et d’un plus haut goût dans nos perceptions, nous serions toujours dans l’étourdissement. Et c’est l’état des Monades toutes nues.

25. Aussi voyons-nous que la Nature a donné des perceptions relevées aux animaux, par les soins qu’elle a pris de leur fournir des organes, qui ramassent plusieurs rayons de lumière ou plusieurs ondulations de l’air, pour les faire avoir plus d’efficace par leur union. Il y a quelque chose d’approchant dans l’odeur, dans le goût et dans l’attouchement, et peut-être dans quantité d’autres sens, qui nous sont inconnus. Et j’expliquerai tantôt, comment ce qui se passe dans l’âme représente ce qui se fait dans les organes.

26. La mémoire fournit une espèce de consécution aux âmes, qui imite la raison, mais qui en doit être distinguée. C’est que nous voyons que les animaux, ayant la perception de quelque chose qui les frappe et dont ils ont eu perception semblable auparavant, s’attendent par la représentation de leur mémoire à ce qui y a été joint dans cette perception précédente et sont portés à des sentiments semblables à ceux qu’ils avaient pris alors. Par exemple : quand on montre le bâton aux chiens, ils se souviennent de la douleur qu’il leur a causée et crient et fuient.

27. Et l’imagination forte qui les frappe et émeut, vient ou de la grandeur ou de la multitude des perceptions précédentes. Car souvent une impression forte fait tout d’un coup l’effet d’une longue habitude ou de beaucoup de perceptions médiocres réitérées.

28. Les hommes agissent comme les bêtes, en tant que les consécutions de leurs perceptions ne se font que par le principe de la mémoire ; ressemblant aux médecins empiriques, qui ont une simple pratique sans théorie ; et nous ne sommes qu’empiriques dans les trois quarts de nos actions. Par exemple, quand on s’attend qu’il y aura jour demain, on agit en empirique, parce que cela s’est toujours fait ainsi, jusqu’ici. Il n’y a que l’astronome qui le juge par raison.

29. Mais la connaissance des vérités nécessaires et éternelles est ce qui nous distingue des simples animaux et nous fait avoir la Raison et les sciences ; en nous élevant à la connaissance de nous-mêmes et de Dieu. Et c’est ce qu’on appelle en nous Âme raisonnable, ou Esprit.

30. C’est aussi par la connaissance des vérités nécessaires et par leurs abstractions que nous sommes élevés aux actes réflexifs, qui nous font penser à ce qui s’appelle moi et à considérer que ceci ou cela est en nous : et c’est ainsi qu’en pensant à nous, nous pensons à l’Être, à la Substance, au simple et au composé, à l’immatériel et à Dieu même ; en concevant que ce qui est borné en nous, est en lui sans bornes. Et ces actes réflexifs fournissent les objets principaux de nos raisonnements.

31. Nos raisonnements sont fondés sur deux grands principes, celui de la contradiction en vertu duquel nous jugeons faux ce qui en enveloppe, et vrai ce qui est opposé ou contradictoire au faux.

32. Et celui de la raison suffisante, en vertu duquel nous considérons qu’aucun fait ne saurait se trouver vrai, ou existant, aucune énonciation véritable, sans qu’il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement. Quoique ces raisons le plus souvent ne puissent point nous être connues.

33. Il y a aussi deux sortes de vérités, celles de Raisonnement et celle de Fait. Les vérités de Raisonnement sont nécessaires et leur opposé est impossible, et celles de Fait sont contingentes et leur opposé est possible. Quand une vérité est nécessaire, on en peut trouver la raison par l’analyse, la résolvant en idées et en vérités plus simples, jusqu’à ce qu’on vienne aux primitives.

34. C’est ainsi que chez les Mathématiciens, les théorèmes de spéculation et les canons de pratique sont réduits par l’analyse aux Définitions, Axiomes et Demandes.

35. Et il y a enfin des idées simples dont on ne saurait donner la définition ; il y a aussi des axiomes et demandes, ou en un mot, des principes primitifs, qui ne sauraient être prouvés et n’en ont point besoin aussi ; et ce sont les énonciations identiques, dont l’opposé contient une contradiction expresse.

36. Mais la raison suffisante se doit trouver aussi dans les vérités contingentes ou de fait, c’est-à-dire, dans la suite des choses répandues par l’univers des créatures ; où la résolution en raisons particulières pourrait aller à un détail sans bornes, à cause de la variété immense des choses de la Nature et de la division des corps à l’infini. Il y a une infinité de figures et de mouvements présents et passés qui entrent dans la cause efficiente de mon écriture présente ; et il y a une infinité de petites inclinations et dispositions de mon âme, présentes et passées, qui entrent dans la cause finale.

37. Et comme tout ce détail n’enveloppe que d’autres contingents antérieurs ou plus détaillés, dont chacun a encore besoin d’une analyse semblable pour en rendre raison, on n’en est pas plus avancé : et il faut que la raison suffisante ou dernière soit hors de la suite ou séries de ce détail des contingences, quelqu’infini qu’il pourrait être.

38. Et c’est ainsi que la dernière raison des choses doit être dans une substance nécessaire, dans laquelle le détail des changements ne soit qu’éminemment, comme dans la source : et c’est ce que nous appelons Dieu.

39. Or cette substance étant une raison suffisante de tout ce détail, lequel aussi est lié par tout ; il n’y a qu’un Dieu, et ce Dieu suffit.

40. On peut juger aussi que cette substance suprême qui est unique, universelle et nécessaire, n’ayant rien hors d’elle qui en soit indépendant, et étant une suite simple de l’être possible ; doit être incapable de limites et contenir tout autant de réalité qu’il est possible.

41. D’où il s’ensuit que Dieu est absolument parfait ; la perfection n’étant autre chose que la grandeur de la réalité positive prise précisément, en mettant à part les limites ou bornes dans les choses qui en ont. Et là, où il n’y a point de bornes, c’est-à-dire, en Dieu, la perfection est absolument infinie..

42. Il s’ensuit aussi que les créatures ont leurs perfections de l’influence de Dieu, mais qu’elles ont leurs imperfections de leur nature propre, incapable d’être sans bornes. Car c’est en cela qu’elles sont distinguées de Dieu. Cette imperfection originale des créatures se remarque dans l’inertie naturelle des corps.

43. Il est vrai aussi qu’en Dieu est non seulement la source des existences, mais encore celles des essences, en tant que réelles, ou de ce qu’il y a de réel dans la possibilité. C’est parce que l’entendement de Dieu est la région des vérités éternelles, ou des idées dont elles dépendent, et que sans lui il n’y aurait rien de réel dans les possibilités, et non seulement rien d’existant, mais encore rien de possible.

44. Car il faut bien que s’il y a une réalité dans les essences ou possibilités, ou bien dans les vérités éternelles, cette réalité soit fondée en quelque chose d’existant et d’actuel ; et par conséquent dans l’existence de l’Être nécessaire, dans lequel l’essence renferme l’existence, ou dans lequel il suffit d’être possible pour être actuel.

45. Ainsi Dieu seul (ou l’Être nécessaire) a ce privilège qu’il faut qu’il existe s’il est possible. Et comme rien ne peut empêcher la possibilité de ce qui n’enferme aucunes bornes, aucune négation, et par conséquent, aucune contradiction, cela seul suffit pour connaître l’existence de Dieu a priori. Nous l’avons prouvée aussi par la réalité des vérités éternelles. Mais nous venons de la prouver aussi a posteriori puisque des êtres contingents existent, lesquels ne sauraient avoir leur raison dernière ou suffisante que dans l’être nécessaire, qui a la raison de son existence en lui-même.

46. Cependant il ne faut point s’imaginer avec quelques-uns, que les vérités éternelles, étant dépendantes de Dieu, sont arbitraires et dépendent de sa volonté, comme Descartes paraît l’avoir pris et puis M. Poiret. Cela n’est véritable que des vérités contingentes, dont le principe est la convenance ou le choix du meilleur ; au lieu que les vérités nécessaires dépendent uniquement de son entendement, et en sont l’objet interne.

47. Ainsi Dieu seul est l’unité primitive, ou la substance simple originaire, dont toutes les Monades créées ou dérivatives sont des productions et naissent, pour ainsi dire, par des Fulgurations continuelles de la Divinité de moment en moment, bornées par la réceptivité de la créature, à laquelle il est essentiel d’être limitée.

48. Il y a en Dieu la Puissance, qui est la source de tout, puis la Connaissance qui contient le détail des idées, et enfin la Volonté, qui fait les changements ou productions selon le principe du meilleur. Et c’est ce qui répond à ce qui, dans les monades créées, fait le sujet ou la base, la faculté perceptive et la faculté appétitive. Mais en Dieu ces attributs sont absolument infinis ou parfaits ; et dans les Monades créées ou dans les entéléchies (ou perfectihabies, comme Hermolaüs Barbarus traduisait ce mot) ce n’en sont que des imitations, à mesure qu’il y a de la perfection.

49. La créature est dite agir au-dehors en tant qu’elle a de la perfection, et pâtir d’une autre, en tant qu’elle est imparfaite. Ainsi l’on attribue l’action à la Monade, en tant qu’elle a des perceptions distinctes, et la passion en tant qu’elle en a de confuses.

50. Et une créature est plus parfaite qu’une autre, en ce qu’on trouve en elle ce qui sert à rendre raison a priori de ce qui se passe dans l’autre, et c’est par là qu’on dit qu’elle agit sur l’autre.

51. Mais dans les substances simples ce n’est qu’une influence idéale d’une monade sur l’autre, qui ne peut avoir son effet que par l’intervention de Dieu, en tant que dans les idées de Dieu une monade demande avec raison, que Dieu en réglant les autres dès le commencement des choses, ait égard à elle. Car puisqu’une Monade créée ne saurait avoir une influence physique sur l’intérieur de l’autre, ce n’est que par ce moyen que l’une peut avoir de la dépendance de l’autre.

52. Et c’est par là, qu’entre les créatures les actions et passions sont mutuelles. Car Dieu comparant deux substances simples, trouve en chacune des raisons, qui l’obligent à y accommoder l’autre ; et par conséquent ce qui est actif à certains égards, est passif suivant un autre point de considération : actif en tant, que ce qu’on connaît distinctement en lui, sert à rendre raison de ce qui se passe dans un autre ; et passif en tant que la raison de ce qui se passe en lui, se trouve dans ce qui se connaît distinctement dans un autre.

53. Or, comme il y a une infinité d’univers possibles dans les Idées de Dieu et qu’il n’en peut exister qu’un seul, il faut qu’il y ait une raison suffisante du choix de Dieu, qui le détermine à l’un plutôt qu’à l’autre.

54. Et cette raison ne peut se trouver que dans la convenance, ou dans les degrés de perfection, que ces mondes contiennent ; chaque possible ayant droit de prétendre à l’existence à mesure de la perfection qu’il enveloppe.

55. Et c’est ce qui est la cause de l’existence du meilleur, que la sagesse fait connaître à Dieu, que sa bonté le fait choisir, et que sa puissance le fait produire.

56. Or cette liaison ou cet accommodement de toutes les choses créées à chacune et de chacune à toutes les autres, fait que chaque substance simple a des rapports qui expriment toutes les autres, et qu’elle est par conséquent un miroir vivant perpétuel de l’univers.

57. Et, comme une même ville regardée de différents côtés paraît tout autre, et est comme multipliée perspectivement ; il arrive de même, que par la multitude infinie des substances simples, il y a comme autant de différents univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d’un seul selon les différents points de vue de chaque Monade.

58. Et c’est le moyen d’obtenir autant de variété qu’il est possible, mais avec le plus grand ordre, qui se puisse, c’est-à-dire, c’est le moyen d’obtenir autant de perfection qu’il se peut.

59. Aussi n’est-ce que cette hypothèse (que j’ose dire démontrée) qui relève comme il faut la grandeur de Dieu : c’est ce que Monsieur Bayle reconnut, lorsque dans son Dictionnaire (article Rorarius) il y fit des objections, où même il fut tenté de croire, que je donnais trop à Dieu, et plus qu’il n’est possible. Mais il ne put alléguer aucune raison, pourquoi cette harmonie universelle, qui fait que toute substance exprime exactement toutes les autres par les rapports qu’elle y a, fût impossible.

60. On voit d’ailleurs dans ce que je viens de rapporter, les raisons a priori pourquoi les choses ne sauraient aller autrement. Parce que Dieu en réglant le tout a eu égard à chaque partie, et particulièrement à chaque monade, dont la nature étant représentative, rien ne la saurait borner à ne représenter qu’une partie des choses ; quoiqu’il soit vrai que cette représentation n’est que confuse dans le détail de tout l’univers, et ne peut être distincte que dans une petite partie des choses, c’est-à-dire dans celles qui sont ou les plus prochaines, ou les plus grandes par rapport à chacune des Monades ; autrement chaque monade serait une Divinité. Ce n’est pas dans l’objet, mais dans la modification de la connaissance de l’objet, que les monades sont bornées. Elles vont toutes confusément à l’infini, au tout ; mais elles sont limitées et distinguées par les degrés des perceptions distinctes.

61. Et les composés symbolisent en cela avec les simples. Car, comme tout est plein, ce qui rend toute la matière liée, et comme dans le plein tout mouvement fait quelque effet sur les corps distants, à mesure de la distance, de sorte que chaque corps est affecté non seulement par ceux qui le touchent, et se ressent en quelque façon de tout ce qui leur arrive, mais aussi par leur moyen se ressent encore de ceux qui touchent les premiers, dont il est touché immédiatement : il s’ensuit, que cette communication va à quelque distance que ce soit. Et par conséquent tout corps se ressent de tout ce qui se fait dans l’univers ; tellement que celui qui voit tout, pourrait lire dans chacun ce qui se fait partout et même ce qui s’est fait ou se fera ; en remarquant dans le présent ce qui est éloigné, tant selon les temps que selon les lieux : sumpnoia panta, disait Hippocrate. Mais une Âme ne peut lire en elle-même que ce qui y est représenté distinctement, elle ne saurait développer tout d’un coup tous ses replis, car ils vont à l’infini.

62. Ainsi quoique chaque monade créée représente tout l’univers, elle représente plus distinctement le corps qui lui est affecté particulièrement et dont elle fait l’entéléchie : et comme ce corps exprime tout l’univers par la connexion de toute la matière dans le plein, l’âme représente aussi tout l’univers en représentant ce corps, qui lui appartient d’une manière particulière.

63. Le corps appartenant à une Monade, qui en est l’entéléchie ou l’Âme, constitue avec l’entéléchie ce qu’on peut appeler un vivant, et avec l’âme ce qu’on appelle un animal. Or ce corps d’un vivant ou d’un animal est toujours organique ; car toute Monade étant un miroir de l’univers à sa mode, et l’univers étant réglé dans un ordre parfait, il faut qu’il y ait aussi un ordre dans le représentant, c’est-à-dire dans les perceptions de l’âme, et par conséquent dans le corps, suivant lequel l’univers y est représenté.

64. Ainsi chaque corps organique d’un vivant est une espèce de machine divine, ou d’un automate naturel, qui surpasse infiniment tous les automates artificiels. Parce qu’une machine faite par l’art de l’homme, n’est pas machine dans chacune de ses parties. Par exemple : la dent d’une roue de laiton a des parties ou fragments qui ne nous sont plus quelque chose d’artificiel et n’ont plus rien, qui marque de la machine par rapport à l’usage, où la roue était destinée. Mais les machines de la nature, c’est-à-dire les corps vivants, sont encore machines dans leurs moindres parties, jusqu’à l’infini. C’est ce qui fait la différence entre la Nature et l’Art, c’est-à-dire entre l’art Divin et le nôtre.

65. Et l’auteur de la nature a pu pratiquer cet artifice divin et infiniment merveilleux, parce que chaque portion de la matière n’est pas seulement divisible à l’infini comme les anciens ont reconnu, mais encore sous-divisée actuellement sans fin, chaque partie en parties, dont chacune a quelque mouvement propre, autrement il serait impossible, que chaque portion de la matière pût exprimer tout l’univers.

66. Par où l’on voit qu’il y a un monde de créatures, de vivants, d’animaux, d’entéléchies, d’âmes dans la moindre partie de la matière.

67. Chaque portion de la matière peut être conçue, comme un jardin plein de plantes, et comme un étang plein de poissons. Mais chaque rameau de la plante, chaque membre de l’animal, chaque goutte de ses humeurs est encore un tel jardin, ou un tel étang.

68. Et quoique la terre et l’air interceptés entre les plantes du jardin, ou l’eau interceptée entre les poissons de l’étang, ne soit point plante, ni poisson ; ils en contiennent pourtant encore, mais le plus souvent d’une subtilité à nous imperceptible.

69. Ainsi il n’y a rien d’inculte, de stérile, de mort dans l’univers, point de chaos, point de confusion qu’en apparence ; à peu près comme il en paraîtrait dans un étang à une distance dans laquelle on verrait un mouvement confus et grouillement, pour ainsi dire, de poissons de l’étang, sans discerner les poissons mêmes.

70. On voit par là, que chaque corps vivant a une entéléchie dominante qui est l’âme dans l’animal ; mais les membres de ce corps vivant sont pleins d’autres vivants, plantes, animaux, dont chacun a encore son entéléchie, ou son âme dominante.

71. Mais il ne faut point s’imaginer avec quelques-uns, qui avaient mal pris ma pensée, que chaque âme a une masse ou portion de la matière propre ou affectée à elle pour toujours, et qu’elle possède par conséquent d’autres vivants inférieurs, destinés toujours à son service. Car tous les corps sont dans un flux perpétuel comme des rivières ; et des parties y entrent et en sortent continuellement.

72. Ainsi l’âme ne change de corps que peu à peu et par degrés, de sorte qu’elle n’est jamais dépouillée tout d’un coup de tous ses organes ; et il y a souvent métamorphose dans les animaux, mais jamais métempsychose ni transmigration des Âmes : il n’y a pas non plus des Âmes tout à fait séparées, ni de génies sans corps. Dieu seul en est détaché entièrement.

73. C’est ce qui fait aussi qu’il n’y a jamais ni génération entière, ni mort parfaite prise à la rigueur, consistant dans la séparation de l’âme. Et ce que nous appelons Générations sont des développements et des accroissements ; comme ce que nous appelons morts, sont des enveloppements et des diminutions.

74. Les philosophes ont été fort embarrassés sur l’origine des formes, entéléchies, ou Âmes ; mais aujourd’hui, lorsqu’on s’est aperçu, par des recherches exactes faites sur les plantes, les insectes et les animaux, que les corps organiques de la nature ne sont jamais produits d’un chaos ou d’une putréfaction ; mais toujours par les semences, dans lesquelles il y avait sans doute quelque préformation ; on a jugé, que non seulement le corps organique y était déjà avant la conception, mais encore une âme dans ce corps, et en un mot l’animal même ; et que par le moyen de la conception cet animal a été seulement disposé à une grande transformation pour devenir un animal d’une autre espèce. On voit même quelque chose d’approchant hors de la génération, comme lorsque les vers deviennent mouches, et que les chenilles deviennent papillons.

75. Les animaux, dont quelques-uns sont élevés au de-gré des plus grands animaux par le moyen de la conception, peuvent être appelés spermatiques ; mais ceux d’entre eux qui demeurent dans leur espèce, c’est-à-dire la plupart, naissent, se multiplient et sont détruits comme les grands animaux, et il n’y a qu’un petit nombre d’élus, qui passe à un plus grand théâtre.

76. Mais ce n’était que la moitié de la vérité : j’ai donc jugé que si l’animal ne commence jamais naturellement, il ne finit pas naturellement non plus ; et que non seulement il n’y aura point de génération, mais encore point de destruction entière, ni mort prise à la rigueur. Et ces raisonnements faits a posteriori et tirés des expériences s’accordent parfaitement avec mes principes déduits a priori comme ci-dessus.

77. Ainsi on peut dire que non seulement l’âme (miroir d’un univers indestructible) est indestructible, mais encore l’animal même, quoique sa machine périsse souvent en partie, et quitte ou prenne des dépouilles organiques.

78. Ces principes m’ont donné moyen d’expliquer naturellement l’union ou bien la conformité de l’âme et du corps organique. L’âme suit ses propres lois et le corps aussi les siennes ; et ils se rencontrent en vertu de l’harmonie préétablie entre toutes les substances, puisqu’elles sont toutes les représentations d’un même univers.

79. Les âmes agissent selon les lois des causes finales par appétitions, fins et moyens. Les corps agissent selon les lois des causes efficientes ou des mouvements. Et les deux règnes, celui des causes efficientes et celui des causes finales sont harmoniques entre eux.

80. Descartes a reconnu, que les âmes ne peuvent point donner de la force aux corps, parce qu’il y a toujours la même quantité de force dans la matière. Cependant il a cru que l’âme pouvait changer la direction des corps. Mais c’est parce qu’on n’a point su de son temps la loi de la nature, qui porte encore la conservation de la même direction totale dans la matière. S’il l’avait remarquée, il serait tombé dans mon Système de l’Harmonie préétablie.

81. Ce Système fait que les corps agissent comme si (par impossible) il n’y avait point d’Âmes ; et que les Âmes agissent, comme s’il n’y avait point de corps ; et que tous deux agissent comme si l’un influait sur l’autre.

82. Quant aux Esprits ou Âmes raisonnables, quoique je trouve qu’il y a dans le fond la même chose dans tous les vivants et animaux, comme nous venons de dire (savoir que l’animal et l’Âme ne commencent qu’avec le monde, et ne finissent pas non plus que le monde), il y a pourtant cela de particulier dans les Animaux raisonnables, que leurs petits Animaux spermatiques, tant qu’ils ne sont que cela, ont seulement des âmes ordinaires ou sensitives ; mais dès que ceux qui sont élus, pour ainsi dire, parviennent par une actuelle conception à la nature humaine, leurs âmes sensitives sont élevées au degré de la raison et à la prérogative des Esprits.

83. Entre autres différences qu’il y a entre les Âmes ordinaires et les Esprits, dont j’en ai déjà marqué une partie, il y a encore celle-ci : que les âmes en général sont des miroirs vivants ou images de l’univers des créatures ; mais que les esprits sont encore des images de la Divinité même, ou de l’Auteur même de la nature : capables de connaître le système de l’univers et d’en imiter quelque chose par des échantillons architectoniques ; chaque esprit étant comme une petite divinité dans son département.

84. C’est ce qui fait que les Esprits sont capables d’entrer dans une manière de Société avec Dieu, et qu’il est à leur égard, non seulement ce qu’un inventeur est à sa Machine (comme Dieu l’est par rapport aux autres créatures) mais encore ce qu’un Prince est à ses sujets, et même un père à ses enfants.

85. D’où il est aisé de conclure, que l’assemblage de tous les Esprits doit composer la Cité de Dieu, c’est-à-dire le plus parfait État qui soit possible sous le plus parfait des Monarques.

86. Cette Cité de Dieu, cette Monarchie véritablement universelle est un Monde Moral, dans le monde Naturel, et ce qu’il y a de plus élevé et de plus divin dans les ouvrages de Dieu : et c’est en lui que consiste véritablement la gloire de Dieu, puisqu’il n’y en aurait point, si sa grandeur et sa bonté n’étaient pas connues et admirées par les esprits, c’est aussi par rapport à cette Cité divine qu’il a proprement de la Bonté, au lieu que sa sagesse et sa puissance se montrent partout.

87. Comme nous avons établi ci-dessus une Harmonie parfaite entre deux Règnes naturels, l’un des causes Efficientes, l’autre des Finales, nous devons remarquer ici encore une autre harmonie entre le règne Physique de la Nature et le règne Moral de la Grâce, c’est-à-dire, entre Dieu considéré comme Architecte de la Machine de l’univers, et Dieu considéré comme Monarque de la Cité divine des Esprits.

88. Cette Harmonie fait que les choses conduisent à la Grâce par les voies mêmes de la Nature, et que ce globe par exemple doit être détruit et réparé par les voies naturelles dans les moments que le demande le gouvernement des Esprits ; pour le châtiment des uns, et la récompense des autres.

89. On peut dire encore, que Dieu comme Architecte contente en tout Dieu, comme législateur ; et qu’ainsi les péchés doivent porter leur peine avec eux par l’ordre de la nature ; et en vertu même de la structure mécanique des choses ; et que de même les belles actions s’attireront leurs récompenses par des voies machinales par rapport aux corps ; quoique cela ne puisse et ne doive pas arriver toujours sur-le-champ.

90. Enfin sous ce gouvernement parfait il n’y aurait point de bonne Action sans récompense, point de mauvaise sans châtiment : et tout doit réussir au bien des bons ; c’est-à-dire de ceux qui ne sont point des mécontents dans ce grand État, qui se fient à la Providence, après avoir fait leur devoir, et qui aiment et imitent, comme il faut, l’Auteur de tout bien, se plaisant dans la considération de ses perfections suivant la nature du pur amour véritable, qui fait prendre plaisir à la félicité de ce qu’on aime. C’est ce qui fait travailler les personnes sages et ver-tueuses à tout ce qui paraît conforme à la volonté divine présomptive, ou antécédente ; et se contenter cependant de ce que Dieu fait arriver effectivement par sa volonté secrète, conséquente et décisive ; en reconnaissant, que si nous pouvions entendre assez l’ordre de l’univers, nous trouverions qu’il surpasse tous les souhaits des plus sages, et qu’il est impossible de le rendre meilleur qu’il est ; non seulement pour le tout en général, mais encore pour nous-mêmes en particulier, si nous sommes attachés, comme il faut à l’Auteur du tout, non seulement comme à l’Architecte et à la cause efficiente de notre être, mais encore comme à notre Maître et à la cause finale qui doit faire tout le but de notre volonté, et peut seul faire notre bonheur. 


FIN 

PhiloSophie