Wittgenstein’s Handles



What was it about handles—door-handles, axe-handles, the handles of pitchers and vases—that transfixed thinkers in Vienna and Berlin during the early decades of the twentieth century, echoing earlier considerations of handles in America and ancient Greece?

Ludwig Wittgenstein, as everyone knows, abandoned philosophy after publishing his celebrated Tractatus Logico-Philosophicus in 1921. He took up gardening instead, in a monastic community on the outskirts of Vienna, where he camped out for a few months in a toolshed. It was in part to draw him back into “the world” that his sister Margarete (Gretl) invited him to join the architect Paul Engelmann in designing her new house, a rigorous Modernist structure that, much changed, now houses the Bulgarian Embassy.

Wittgenstein’s participation in the project was relatively limited, his biographer Ray Monk maintains (though Engelmann himself, from professional modesty or perhaps ambivalence about the final product, claimed the collaboration was more extensive):

His role in the design of the house was concerned chiefly with the design of the windows, doors, window-locks and radiators. This is not as marginal as it may at first appear, for it is precisely these details that lend what is otherwise a rather plain, even ugly, house its distinctive beauty. The complete lack of any external decoration gives a stark appearance, which is alleviated only by the graceful proportion and meticulous execution of the features designed by Wittgenstein.

To details like the door-handles, in particular, Wittgenstein accorded what Monk calls “an almost fanatical exactitude,” driving locksmiths and engineers to tears as they sought to meet his seemingly impossible standards. The unpainted tubular door-handle that Wittgenstein designed for Gretl’s house remains the prototype for all such door-handles, still popular in the twenty-first century. (Thomas Bernhard was surely evoking his idol, Wittgenstein, when he told a friend that the only way to find an exact replacement for a broken window-handle would be to find another, identical broken window-handle.)

Monk argues, more than once, that this design project brought Wittgenstein “back” to philosophy. Viennese society is central for Monk, who reproduces Klimt’s portrait of Gretl, and notes that she introduced her brother to an influential professor of philosophy at the University of Vienna. “Through working for Gretl,” he writes, “Wittgenstein was brought back into Viennese society and, eventually, back into philosophy.”

But I doubt that the return to philosophy was prompted by social connections, which were always a mixed bag for the antisocial Wittgenstein. I prefer to believe that the prompt was in the handle. For when Wittgenstein returned to philosophy, the idea that drove him beyond all others was that the nature of language had been misunderstood by philosophers, “including,” he noted winningly, “the author of the Tractatus.” Words did not, he had come to believe, primarily provide a picture of life (the word “snake” representing, or sounding like, an actual snake); they were better conceived of as a part of the activity of life. As such, they were more like tools. (We do things with words, as J. L. Austin famously argued, things like, from a list of Wittgenstein’s, “thanking, cursing, greeting, praying.”) “Think of the tools in a tool-box,” Wittgenstein wrote in his epochal Philosophical Investigations (1953). “There is a hammer, pliers, a saw, a screw-driver, a rule, a glue-pot, glue, nails and screws.—The functions of words are as diverse as the functions of these objects.” Words may look similar, especially when we see them in print. “Especially when we are doing philosophy!”

The analogy Wittgenstein drew was precisely with handles.

It is like looking into the cabin of a locomotive. We see handles all looking more or less alike. (Naturally, since they are all supposed to be handled.) But one is the handle of a crank which can be moved continuously (it regulates the opening of a valve); another is the handle of a switch, which has only two effective positions, it is either off or on; a third is the handle of a brake-lever, the harder one pulls on it, the harder it brakes; a fourth, the handle of a pump: it has an effect only so long as it is moved to and fro.

It is the utility of handles that Wittgenstein insists on here. The pump don’t work ’cause the vandals took the handles.

This utility of handles had also caught the attention of the pioneering German sociologist Georg Simmel, but he thought utility was only half the story. In his brilliant 1911 essay “The Handle,” Simmel argued that the handle of a vase bridges two worlds, the utilitarian and the non-utilitarian. A vessel, according to Simmel, “unlike a painting or statue, is not intended to be insulated and untouchable but is meant to fulfill a purpose—if only symbolically. For it is held in the hand and drawn into the movement of practical life.”

Thus the vessel stands in two worlds at one and the same time: whereas reality is completely irrelevant to the “pure” work of art and, as it were, is consumed in it, reality does make claims upon the vase as an object that is handled, filled and emptied, proffered, and set down here and there. This dual nature of the vase is most decisively expressed in its handle.

For Emerson, too, handles had a dual nature. “All things have two handles,” he wrote in his American Scholar address, “beware of the wrong one.” Stanley Cavell notes that this gnomic admonition “itself has two handles.” Apart from the familiar reminder that there are two sides to every argument, Emerson urges scholars not to unmoor themselves in their thinking from what he called, in another essay, “the city and the farms.” In Cavell’s summary of Emerson (whom Wittgenstein was reading during his military service in World War I), effective thinking and writing require, on the part of the scholar, a certain “doubleness, of worlds, of words,” a straddling of the practical and philosophical worlds, like Simmel’s handle.

Scholars have long assumed that Emerson—who evasively names his source as “the old oracle”—found his aphorism about the two handles in the Enchiridion (handbook, or manual), attributed to the Greek stoic philosopher Epictetus. But I think he filched them (like Dylan’s handle-vandal) from a more immediate source, Thomas De Quincey’s 1827 essay “On Murder Considered as One of the Fine Arts”:

Everything in this world has two handles. Murder, for instance, may be laid hold of by its moral handle (as it generally is in the pulpit and at the Old Bailey), and that, I confess, is its weak side; or it may also be treated aesthetically, as the Germans call it—that is, in relation to good taste.

De Quincey then tells the story of a fire in a London piano-factory, witnessed by his friend Coleridge, who, interrupted in his afternoon tea, expressed disappointment that the fire wasn’t more of an aesthetic spectacle.

Was Robert Frost also channeling De Quincey’s murder essay in this arresting run of (seemingly) free association, from a 1916 interview?

Love, the moon, and murder have poetry in them by common consent. But it’s in other places. It’s in the axe-handle of a French Canadian woodchopper…. You know the Canadian woodchoppers whittle their axe-handles, following the curve of the grain, and they’re strong and beautiful. Art should follow lines in nature, like the grain of an axe-handle.

Of course, Frost may be seen to be alluding to other things—here and in his related poem “The Axe-Helve,” in which a French-Canadian woodcutter named Baptiste criticizes a machine-made handle, showing with his thumbnail how the grain ran “Across the handle’s long drawn serpentine,/ Like the two strokes across a dollar sign.” Handles here stand in for the way Frost’s poetry followed the crooked, and perhaps non-commercial rhythms of ordinary speech, the grain, or what he called “sentence sounds.” (“I knew each nick and scratch by heart,” Elizabeth Bishop’s Crusoe says of his beloved knife, “the bluish blade, the broken tip,/ the lines of wood-grain on the handle.”)

Such a view of how the grain must dictate the lines of the handle—recalling how Michelangelo claimed to free the statue imprisoned in a chunk of marble—would seem the opposite of Gary Snyder’s praise of previous patterns in his poem “Axe Handles,” in which his son wants to replace a missing hatchet-handle, and Snyder suggests they repurpose a broken ax-handle.

There I begin to shape the old handle
With the hatchet, and the phrase
First learned from Ezra Pound
Rings in my ears!
“When making an axe handle
                      the pattern is not far off.”

Snyder traces the quotation to a fourth-century Chinese source, translated for him by his own teacher Chen. “And I see,” he concludes in an epiphany: “Pound was an axe,/ Chen was an axe, I am an axe/ And my son a handle, soon/ To be shaping again, model/ And tool, craft of culture,/ How we go on.” Snyder’s patterns lack the machine-made precision decried by Baptiste, resembling, instead, the pattern a writer of sonnets has in mind in setting pen to paper.

Snyder invokes the idea of literary tradition as a “handing down,” from father to son and from teacher to student, “how we go on.” In such a transfer, the ax stands in for the pen (in a different context, Snyder compared a laptop to a nice little chainsaw). In his seductive praise of the “craft of culture,” Snyder recalls Elias Canetti’s moving assertion: “It is the quiet, prolonged activities of the hand which have created the only world in which we care to live.”

Is there some unfinished business here? Was there, for example, any significance to Wittgenstein’s parenthetical joke about handles resembling one another, like brothers and sisters? “We see handles all looking more or less alike. (Naturally, since they are all supposed to be handled.)” For Wittgenstein, those handles seem to come momentarily alive; they’re animated. Handles, for potters, are often the liveliest part of the vessel; naturally, since they are all supposed to be handled. In a kindred speculative foray, Simmel imagines the handle—think of the fanciful frogs perched atop Chinese porcelain, or the serpentine handles of the potter Karen Karnes’s casseroles—as swooping down on the vessel from some other, more practical world. “This contrast between vase and handle is more sharply accentuated when, as frequently happens, the handle has the shape of a snake, lizard, or dragon,” Simmel notes. “These forms suggest the special significance of the handle: it looks as though the animal had crawled on to the vase from the outside, to be incorporated into the complete form only, as it were, as an afterthought.”

The above text was inspired by a request to make some remarks on the topic of “Utilitarian Clay” for a gathering of professional potters to be held this September in Gatlinburg, Tennessee. Reluctant as I am to be drawn into one more standoff between proponents of art versus proponents of craft (a stalemate if there ever was one), I’m inclined to adopt a conciliatory approach, a reaching of the hand—or, more precisely, the handle—across this evergreen divide. While I’ve never been to Gatlinburg, my mother’s first fiancé, a Quaker conscientious objector, worked in a forestry camp outside of the town during World War II, repairing trails in the Smoky Mountain National Park and contributing to a mimeographed newsletter called The Double-Axe. He drowned in a canoeing accident after the war, and certain things of his were eventually handed down to me, including his tennis racket, as I wrote long ago in a poem called “To the Man Who Almost Married My Mother”: “My hand has worn smooth/ the handle of your tennis racket.”

—for Stanley Cavell


Christopher Benfey

 
May 24, 2016, 2:38 pm

 http://www.nybooks.com/daily/2016/05/24/wittgensteins-handles/

la cabane de Wittgenstein en Norvège

Remarques sur
Le Rameau d’Or de Frazer

 Il faut commencer par l'erreur et lui substituer la vérité.
 C’est-à-dire qu’il faut découvrir la source de l’erreur, sans quoi entendre la vérité ne nous sert à rien. Elle ne peut pénétrer lorsque quelque chose d’autre occupe sa place.
 Pour persuader quelqu’un de la vérité, il ne suffit pas de constater la vérité, il faut trouver le chemin qui mène de l’erreur à la vérité.
 

 Il faut sans cesse que je me plonge dans l’eau du doute.

 La manière dont Frazer expose les conceptions magiques et religieuses des hommes n’est pas satisfaisante : elle fait apparaître ces conceptions comme des erreurs. 

 Ainsi donc saint Augustin était dans l’erreur lorsqu’il invoque Dieu à chaque page des Confessions ?
 Mais – peut-on dire – s’il n’était pas dans l’erreur, le saint bouddhiste – ou n’importe quel autre – l’était tout de même, lui dont la religion exprime de tout autres conceptions. Mais aucun d’entre eux n’était dans l’erreur, excepté là où il mettait en place une théorie.

 L’idée déjà de vouloir expliquer l’usage – par exemple le meurtre du roi-prêtre – me semble un échec. Tout ce que Frazer fait consiste à le rendre vraisemblable pour des hommes qui pensent de façon semblable à lui. Il est très remarquable que tous ces usages soient au bout du compte présentés pour ainsi dire comme des stupidités.
 Mais jamais il ne devient vraisemblable que les hommes fassent tout cela par pure stupidité.
 Lorsque, par exemple, il nous explique que le roi doit être tué dans la fleur de l’âge parce qu’autrement, d’après les conceptions des sauvages, son âme ne se maintiendrait pas en état de fraîcheur, on ne peut pourtant que dire : là où cet usage et ces conceptions vont ensemble, l’usage ne provient pas de la façon de voir, mais ils se trouvent justement tous les deux là.
 Il peut bien arriver, et il advient fréquemment aujourd’hui, qu’un homme abandonne un usage après avoir reconnu une erreur sur laquelle cet usage s’appuyait. Mais ce cas n’existe précisément que là où il suffit d’attirer l’attention de l’homme sur son erreur pour le détourner de sa pratique. Or ce n’est pas le cas lorsqu’il s’agit des usages religieux d’un peuple et c’est pour cette raison qu’il ne s’agit pas d’une erreur. 

 Frazer dit qu’il est très difficile de découvrir l’erreur dans la magie – et c’est pour cela qu’elle se maintient si longtemps – parce que, par exemple, un sortilège destiné à faire venir la pluie se révèle certainement, tôt ou tard, efficace. Mais alors il est étonnant précisément que les hommes ne s’avisent pas plus tôt que, même sans cela, tôt ou tard, il pleut.
 

 Je crois que l’entreprise même d’une explication est déjà un échec parce qu’on doit seulement rassembler correctement ce qu’on sait et ne rien ajouter, et la satisfaction qu’on s’efforce d’obtenir par l’explication se donne d’elle-même.
 Et ici ce n’est absolument pas l’explication qui satisfait. Lorsque Frazer commence en nous racontant l’histoire du Roi de la Forêt de Némi, il le fait avec un ton qui indique que se passe ici quelque chose de remarquable et d’effrayant. Mais à la question : « Pourquoi cela a-til lieu ? », on a véritablement répondu lorsqu’on dit : « Parce que c’est effrayant ». C’est-à-dire, cela même qui nous apparaît, dans cet acte, effrayant, grandiose, sinistre, tragique, etc., rien moins que trivial et insignifiant, c’est cela qui a donné naissance à cet acte. 

 On ne peut ici que décrire et dire : ainsi est la vie humaine.
 

 L’explication, comparée à l’impression que fait sur nous ce qui est décrit, est trop incertaine.

 Toute explication est une hypothèse.
 Or une explication hypothétique n’aidera guère, par exemple, celui que l’amour tourmente. Elle ne l’apaisera pas.
 La cohue des pensées qui ne sortent pas parce qu’elles veulent toutes passer en premier et se bloquent alors à la sortie.
 Lorsqu’on associe à ce récit concernant le roi-prêtre de Némi l’expression « la majesté de la mort », on voit que les deux choses sont une.
 La vie du roi-prêtre illustre ce qu’on veut dire par cette expression.
 Celui qui est saisi par la majesté de la mort peut exprimer cela par une vie de ce genre. – Cela ne constitue naturellement pas non plus une explication, et ne fait, au contraire, que mettre un symbole à la place d’un autre. Ou encore : une cérémonie à la place d’une autre.
 Un symbole religieux ne se fonde sur aucune opinion.
 Et c’est seulement à l’opinion que l’erreur correspond.
 

 On voudrait dire : cet événement et cet autre ont eu lieu ; ris donc si tu peux.
 Les pratiques religieuses, ou la vie religieuse du roi-prêtre ne sont pas d’une nature différente de celle de n’importe quelle pratique authentiquement religieuse d’aujourd’hui, comme la confession des péchés. Celle-ci peut s’« expliquer » et ne peut pas s’expliquer.
 Brûler en effigie. Embrasser l’image du bien-aimé. Cela ne repose naturellement pas sur la croyance qu’on produit un certain effet sur l’objet que l’image représente. Cela vise à procurer une satisfaction et y parvient effectivement. Ou plutôt, cela ne vise rien ; nous agissons ainsi et nous avons alors un sentiment de satisfaction.
On pourrait embrasser aussi le nom de la bien-aimée, et alors apparaîtrait clairement comment le nom remplace celle-ci.
 Le même sauvage qui, apparemment pour tuer son ennemi, transperce l’image de celui-ci, construit sa hutte en bois de façon bien réelle et taille sa flèche selon les règles de l’art, et non en effigie.
 L’idée qu’on puisse faire signe d’approcher à un objet inanimé, comme on fait signe à un homme. Le principe ici est celui de la personnification.
 Et la magie repose toujours sur l’idée du symbolisme et du langage.
 La représentation d’un souhait est, eo ipso, la représentation de sa réalisation.
 Or la magie présente un souhait : elle exprime un souhait.
 Le baptême comme ablution. Une erreur ne surgit que lorsque la magie est scientifiquement interprétée.
 Lorsque pour adopter un enfant la mère le fait passer dans ses vêtements, il est insensé de croire qu’il y a là une erreur et qu’elle pense avoir accouché de l’enfant.
 Il faut distinguer des opérations magiques les opérations qui reposent sur une représentation fausse, trop simple, des choses et des événements. Lorsqu’on dit par exemple que la maladie passe d’une partie du corps dans l’autre ou qu’on prend des dispositions pour détourner la maladie, comme si elle était un liquide ou un état thermique. On se fait alors une image fausse, c’est-à-dire inadéquate.
 Quelle étroitesse de la vie spirituelle chez Frazer ! Par suite : quelle impuissance à comprendre une autre vie que la vie anglaise de son temps. Frazer ne peut se représenter aucun prêtre qui ne soit pas au fond un parson anglais de notre époque avec toute sa sottise et sa veulerie.
 Pourquoi le nom qu’il porte ne pourrait pas être sacré pour l’homme. C’est pourtant, d’une part, l’instrument le plus important qui lui soit donné, et c’est, d’autre part, comme une parure qu’on a accrochée à son cou lors de sa naissance.
 À quel point les explications de Frazer sont trompeuses, on s’en rend compte – je crois – au fait qu’on pourrait soi-même très bien inventer des usages primitifs et ce serait bien un hasard si on ne les rencontrait pas réellement quelque part. Autrement dit, le principe selon lequel ces usages s’ordonnent est un principe beaucoup plus général que Frazer ne l’explique, et qui se trouve aussi dans notre âme, de sorte que nous pourrions imaginer nous-même toutes les possibilités. – Que, par exemple, le roi d’une tribu ne soit visible pour personne, nous pouvons bien nous le représenter, comme nous pouvons imaginer que chaque homme de la tribu ait à le voir. Dans ce dernier cas, la chose ne pourra certes pas avoir lieu de n’importe quelle manière plus ou moins accidentelle, le roi sera montré aux gens. Peut-être personne n’aura-t-il le droit de le toucher ; mais peut-être devra-t-on le toucher. Songeons qu’à la mort de Schubert son frère découpa en petits morceaux des partitions de Schubert et donna à ses élèves préférés ces fragments de quelques mesures. Cette façon d’agir, comme marque de piété, nous est tout aussi compréhensible que l’autre, celle qui consisterait à conserver les partitions intactes, à l’abri de tous. Et si le frère de Schubert avait brûlé les partitions, cela aussi serait compréhensible comme marque de piété.
 Le cérémoniel (chaud ou froid), par opposition au contingent (tiède), caractérise la piété.
 En vérité, les explications de Frazer ne seraient en aucune manière des explications, si elles ne faisaient appel en dernière instance à une inclination en nous-mêmes.
 Le fait de manger ou de boire comporte des dangers, non seulement pour le sauvage, mais aussi pour nous ; rien de plus naturel que de vouloir s’en protéger ; et nous pourrions maintenant imaginer nous-même de telles mesures de protection. – Mais d’après quel principe les inventons-nous ? Manifestement d’après le principe selon lequel tous les dangers peuvent se réduire, quant à la forme, à quelques dangers très simples qui sont immédiatement visibles pour l’homme. D’après le même principe, par conséquent, qui fait dire aux gens sans culture parmi nous que la maladie passe de la tête à la poitrine, etc. La personnification jouera naturellement un grand rôle dans ces images simples, car chacun sait que des hommes (et donc des esprits) peuvent être dangereux pour l’homme.
 L’ombre de l’homme, qui a l’apparence d’un homme, ou son reflet, la pluie, l’orage, les phases de la lune, l’alternance des saisons, les ressemblances des animaux et leurs différences, entre eux et par rapport à l’homme, les phénomènes de la mort, de la naissance et de la vie sexuelle, bref toutes les choses que l’homme, année après année, perçoit  autour de lui de multiples façons reliées entre elles, joueront un rôle dans sa pensée (sa philosophie) et ses usages : cela est évident, ou encore, cela est précisément ce que nous savons réellement et ce qui est intéressant.
 Comment le feu, ou la ressemblance du feu avec le soleil auraient-ils pu manquer de produire une impression sur l’esprit humain à son éveil ? Mais non pas peut-être « parce qu’il ne peut pas se l’expliquer » (la sotte superstition de notre époque) – est-ce qu’une « explication », en effet, rend la chose moins impressionnante ? –
 La magie dans Alice au pays des merveilles (chapitre III) lorsqu’on se sèche en racontant la chose la plus aride qui soit.
 Lors du traitement magique d’une maladie, on lui signifie qu’elle doit quitter le patient.
 On aimerait toujours dire, après la description d’une cure magique de ce genre : si la maladie ne comprend pas ça, je ne sais comment on doit le lui dire.
 Je ne veux pas dire que précisément le feu doive impressionner tout le monde. Le feu, pas plus que n’importe quel autre phénomène, et tel phénomène cet homme-ci, et tel phénomène cet homme-là. Aucun phénomène, en effet, n’est en soi particulièrement mystérieux, mais n’importe lequel peut le devenir pour nous, et c’est précisément ce qui caractérise l’esprit humain à son éveil, qu’un phénomène devienne pour lui important. On pourrait presque dire que l’homme est un animal cérémoniel. C’est probablement en partie faux, en partie absurde, mais il y a également quelque chose de correct là-dedans.
 C’est-à-dire qu’on pourrait commencer ainsi un livre sur l’anthropologie : quand on considère la vie et le comportement des hommes sur la terre, on s’aperçoit qu’ils exécutent en dehors des actes qu’on pourrait appeler animaux, comme l’absorption de nourriture, etc., des actes revêtus d’un caractère spécifique qu’on pourrait appeler des actes rituels.
 Mais, cela étant, c’est une absurdité de poursuivre en disant que ces actes se caractérisent par ceci qu’ils proviennent de conceptions erronées sur la physique des choses. (C’est ainsi que procède Frazer, lorsqu’il dit que la magie est essentiellement de la physique fausse, ou, selon le cas, de la médecine fausse, de la technique fausse, etc.).
 Ce qui est caractéristique de l’acte rituel, au contraire, n’est pas du tout une conception, une opinion, qu’elle soit en l’occurrence juste ou fausse, encore qu’une opinion – une croyance – puisse elle-même être également rituelle, puisqu’elle fait partie du rite.
 Si l’on tient pour évident que l’homme tire du plaisir de son imagination, il faut faire attention que cette imagination n’est pas comme une image peinte ou un modèle plastique ; c’est une construction compliquée, composée de parties hétérogènes : des mots et des images. On n’opposera plus alors l’opération qui utilise des signes sonores ou écrits à l’opération qui utilise des « images représentatives » des événements.
 Nous devons sillonner tout le champ du langage.
 Frazer : « Il semble certain que ces coutumes sont dictées par la peur du fantôme des victimes… » Mais pourquoi Frazer utilise-t-il alors le mot « fantôme » ? Il comprend donc très bien cette superstition, puisqu’il nous l’explique avec un mot superstitieux pour lui d’usage courant. Ou plutôt : il aurait pu s’apercevoir par là qu’en nous aussi quelque chose parle en faveur de ces pratiques des sauvages. Lorsque moi qui ne crois pas qu’il y ait quelque part des êtres humains-surhumains, qu’on peut appeler des dieux, je dis : « je crains la vengeance des dieux », cela montre que je peux par là vouloir dire quelque chose, ou exprimer
une sensation qui n’est pas nécessairement liée à cette croyance.
 Frazer serait capable de croire qu’un sauvage meurt par erreur. On trouve dans les livres de lecture des écoles primaires qu’Attila a entrepris ses grandes campagnes guerrières parce qu’il croyait posséder le glaive du dieu du tonnerre.
 Frazer est beaucoup plus « sauvage » que la plupart de ses sauvages, car ceux-ci ne seront pas aussi considérablement éloignés de la compréhension d’une affaire spirituelle qu’un Anglais du vingtième siècle. Ses explications des usages primitifs sont beaucoup plus grossières que le sens de ces usages eux-mêmes.
 L’explication historique, l’explication qui prend la forme d’une hypothèse d’évolution, n’est qu’une manière de rassembler les données – d’en donner un tableau synoptique. Il est tout aussi possible de considérer les données dans leurs relations mutuelles et de les grouper dans un tableau général, sans faire une hypothèse concernant leur évolution dans le temps.
 Identifier ses propres dieux avec les dieux d’autres peuples. On se persuade que les noms ont la même signification.
 « Et ainsi le choeur indique une loi secrète » a-t-on envie de dire de la manière dont Frazer groupe les faits. Cette loi, cette idée, je peux la représenter maintenant par une hypothèse d’évolution ou encore, de façon analogue au schéma d’une plante, par le schéma d’une cérémonie religieuse, mais aussi par le groupement du matériau factuel seul, dans une présentation « synoptique ».
Le concept de présentation synoptique est pour nous d’une importance fondamentale. Il désigne notre mode de présentation, la manière dont nous voyons les choses. (Une sorte de Weltanschauung, de conception du monde, apparemment caractéristique de notre époque. Spengler.)
 C’est cette présentation synoptique qui nous permet de comprendre, c’est-à-dire précisément de « voir les corrélations ». De là l’importance de la découverte des termes intermédiaires.
 Mais un terme intermédiaire hypothétique ne doit en pareil cas rien faire qu’orienter l’attention vers la similitude, la connexion des faits. De la même façon qu’on illustre une relation interne entre la forme circulaire et l’ellipse en faisant passer progressivement une ellipse à l’état de cercle ; mais non pour affirmer qu’une certaine ellipse serait, dans les faits, historiquement, provenue d’un cercle (hypothèse d’évolution), mais seulement afin d’affiner la saisie par notre regard d’une corrélation formelle.
 Mais même l’hypothèse d’évolution, je puis la considérer comme n’étant rien de plus que le revêtement d’une corrélation formelle.
[Les remarques suivantes ne sont pas jointes à celles qui précèdent dans le manuscrit dactylographié : ]
 Je voudrais dire ceci : rien ne montre mieux notre parenté avec ces sauvages que le fait que Frazer a sous la main un mot aussi courant pour lui et pour nous que « ghost » (fantôme) ou « shade » (ombre) pour décrire les conceptions de ces gens.
 (Mais c’est à la vérité autre chose que s’il décrivait par exemple que les sauvages s’imaginent que leur tête tombe lorsqu’ils ont abattu un ennemi. Notre description ici ne comporterait rien de superstitieux ou de magique.)
 Cette particularité, il est vrai, ne se rapporte pas seulement aux expressions « ghost » et « shade », et on accorde trop peu d’importance  au fait que nous comptons dans notre vocabulaire cultivé le mot « âme », « esprit » (spirit). Auprès de cela le fait que nous ne croyons pas que notre âme mange et boive est une bagatelle.
 Toute une mythologie est déposée dans notre langage.
 Exorciser la mort ou faire mourir la mort ; mais, d’autre part, elle est présentée comme un squelette, comme étant elle-même, en un certain sens, morte. « As dead as death. » « Rien n’est aussi mort que la mort ; rien n’est aussi beau que la beauté elle-même. » L’image sous laquelle on se représente ici la réalité consiste à penser que la beauté, la mort, etc., sont les substances pures (concentrées), alors qu’elles sont présentes comme ingrédient dans un objet beau. – Et ne reconnais-je pas ici mes propres considérations sur « objet » et « complexe » ? 

 Nous avons dans les vieux rites l’usage d’un langage gestuel extrêmement élaboré.
 Et quand je lis Frazer, j’ai envie de dire à tout instant : tous ces processus, tous ces changements de signification, nous les retrouvons encore dans notre langage verbal. Lorsque ce qui se cache dans la dernière gerbe est appelé le « loup du blé »*, mais aussi la gerbe elle-même, ainsi que l’homme qui la noue, nous reconnaissons là un phénomène linguistique qui nous est bien connu.
 Je pourrais m’imaginer que j’ai eu la possibilité de choisir un être terrestre comme demeure de mon âme et que mon esprit a choisi cette créature de peu d’apparence comme siège et comme point de vue. Par exemple, parce que mon esprit aurait de la répugnance à se singulariser par une belle demeure. Il faudrait certes pour cela que l’esprit soit très sûr de lui.
 On pourrait dire : « Chaque point de vue a son charme » mais ce serait faux. Il est juste de dire que tout point de vue est important pour celui qui le considère comme important (mais cela ne veut pas dire qu’il le voit autrement qu’il n’est). Oui, en ce sens, chaque point de vue est d’égale importance.
 Oui, il est important que je doive m’approprier même le mépris que quiconque a pour moi, comme une partie essentielle et importante du monde vu de ma place.

 S’il était loisible à un homme de venir au monde dans un arbre d’une forêt, il y aurait des hommes qui chercheraient l’arbre le plus beau ou le plus élevé, d’autres qui choisiraient le plus petit, et d’autres encore qui choisiraient un arbre moyen ou médiocre, certes pas, veux-je dire, par esprit philosophique, mais précisément pour cette raison, ou cette espèce de raison, qui a fait que l’autre a choisi le plus haut. Que le sentiment que nous avons à l’égard de notre vie soit comparable à celui qu’a un tel être, qui a pu choisir son point de vue dans le monde, est à l’origine, je crois, du mythe – ou de la croyance – selon lequel nous aurions choisi notre corps avant la naissance.
 Je crois que ce qui caractérise l’homme primitif est qu’il n’agit pas d’après des opinions (à l’opposé, Frazer).
 Je lis, parmi de nombreux exemples semblables, la description d’un roi de la pluie en Afrique, à qui les gens viennent demander la pluie lorsque vient la saison des pluies. Or cela veut dire qu’ils ne pensent pas réellement qu’il puisse faire de la pluie, ils le feraient, autrement, pendant la saison sèche, durant laquelle le pays est « un désert aride et brûlé ». Car si l’on admet que les gens ont par sottise un jour institué cette fonction de roi de la pluie, ils ont déjà eu auparavant l’expérience du fait que la pluie commence en mars, et ils auraient fait fonctionner le roi de la pluie pour le reste de l’année. Ou encore : c’est le matin, lorsque le soleil va se lever, que les hommes célèbrent les rites de l’aurore, et non la nuit : ils se contentent alors de faire brûler les lampes.
 Lorsque je suis furieux contre quelque chose, je frappe quelquefois avec mon bâton contre la terre ou contre un arbre, etc. Mais je ne crois tout de même pas que la terre soit responsable ou que le fait de frapper puisse avancer à quelque chose. « Je donne libre cours à ma colère ». Et de ce type sont tous les rites. On peut appeler de tels actes des actes instinctifs, – et une explication historique, qui dirait par exemple que j’ai cru autrefois, ou que mes ancêtres ont autrefois cru, que le fait de frapper la terre avançait à quelque chose, ce sont des simulacres, car ce sont des hypothèses superflues qui n’expliquent rien. Ce qui est important, c’est la similitude de cet acte avec un acte de châtiment, mais il n’y a rien de plus à constater que cette similitude.
 Une fois qu’un phénomène de ce genre est mis en relation avec un instinct que je possède moi-même, c’est précisément cela qui constitue l’explication souhaitée, c’est-à-dire l’explication qui résout cette difficulté particulière. Et une étude plus approfondie de l’histoire de mon instinct emprunte alors d’autres voies.
 Ce ne peut avoir été un motif de peu de valeur, autrement dit ce ne peut pas du tout avoir été un motif, qui a conduit certaines races humaines à vénérer le chêne, mais seulement le fait qu’elles vivaient avec lui en symbiose ; ce n’est donc pas par choix : ils sont nés ensemble, comme le chien et la puce. (Si les puces élaboraient un rite, il se rapporterait au chien.)
 On pourrait dire que ce n’est pas leur réunion (celle du chêne et de l’homme) qui a fourni l’occasion de ces rites, mais au contraire, en un certain sens, leur séparation.
 L’éveil de l’intellect en effet s’effectue par une séparation d’avec le sol originaire, d’avec le fondement originel de la vie. (La naissance du choix.) (La forme de l’esprit qui s’éveille est l’adoration.)

 

II

 

Page 168. (À un certain stade de la société archaïque, le roi ou le prêtre se voit souvent attribuer des pouvoirs surnaturels, ou est considéré comme l’incarnation d’une divinité, et, en accord avec cette croyance, on suppose le cours de la nature plus ou moins sous sa domination…)
 Cela ne veut naturellement pas dire que le peuple croit le maître doué de ces pouvoirs et que le maître, lui, sait très bien qu’il ne les a pas, ou ne le sait pas simplement lorsqu’il s’agit d’un fou ou d’un imbécile. La notion de son pouvoir, au contraire, est naturellement établie, de telle manière qu’elle puisse s’accorder avec l’expérience – celle du peuple et la sienne propre. Il est vrai de dire qu’une certaine hypocrisie joue là-dedans un rôle dans la mesure seulement où, d’une manière générale, elle est facile à voir dans presque tout ce que font les hommes.
 Page 169. (Dans les temps anciens, il était obligé de rester assis sur le trône chaque matin pendant plusieurs heures, la couronne impériale sur la tête, comme une statue, sans bouger pieds ou mains, tête ou yeux, ni aucune partie de son corps ; on supposait qu’il pouvait conserver par ce moyen la paix et la tranquillité de son empire…)
 Lorsqu’un homme dans notre (ou du moins dans ma) société rit trop, je pince les lèvres de façon à moitié involontaire, comme si je croyais pouvoir par là tenir les siennes closes.
 Page 170. (On lui attribue le pouvoir de donner ou de retenir la pluie, et il est seigneur des vents…)
 L’absurdité consiste ici en ce que Frazer présente cela comme si ces peuples avaient une représentation complètement fausse (et même insensée) du cours de la nature, alors qu’ils possèdent seulement une interprétation étrange des phénomènes. C’est-à-dire, leur connaissance de la nature, s’ils la mettaient par écrit, ne se distinguerait pas fondamentalement de la nôtre. Seule leur magie est autre.
 Page 171. (… Un réseau d’interdits et d’observances qui ne vise pas à contribuer à sa dignité…) C’est vrai et faux. Certes pas la dignité de la protection de la personne, mais bien la sainteté – pour ainsi dire – naturelle de la divinité qui est en lui.
 Aussi simple que cela puisse paraître : la différence entre magie et science peut s’exprimer dans le fait qu’il y a dans la science un progrès, et pas dans la magie. La magie n’a pas de direction d’évolution qui réside en elle-même.
 Page 179. (Les Malais se représentent l’âme humaine comme un petit homme qui correspond exactement par sa forme, ses proportions et même son teint à l’homme dans le corps duquel il réside…)
 Il y a bien plus de vérité dans l’idée de donner à l’âme la même multiplicité qu’au corps que dans une théorie moderne affadie !
 Frazer ne remarque pas que nous avons là la doctrine de Platon et de Schopenhauer.
 Nous retrouvons toutes les théories enfantines (infantiles) dans la philosophie d’aujourd’hui ; mais avec en moins l’attrait de l’élément enfantin.
 Page 614. (Au chapitre LXII : Les Fêtes du feu en Europe)**
 La chose la plus frappante me semble être, en dehors des ressemblances, la diversité de tous ces rites. C’est une multiplicité de visages avec des traits communs qui, ça et là, réapparaissent sans cesse. Et ce qu’on voudrait faire serait de tracer des lignes qui relient les composantes communes. Il manque alors encore une partie à notre vision des choses et c’est celle qui met ce tableau en liaison avec nos propres sentiments et pensées. C’est cette partie qui donne aux choses leur profondeur.
 Dans tous ces usages, on voit en effet quelque chose qui est semblable à l’association des idées et qui lui est apparenté. On pourrait parler d’une association des usages.
 Page 618. (… Aussitôt qu’une violente friction faisait jaillir des étincelles, ils jetaient une espèce d’agaric, qui pousse sur de vieux bouleaux et qui est très combustible. Le feu semblait être venu du ciel, et multiples étaient les vertus qu’on lui attribuait…)
 Rien ne justifie qu’il ait fallu que le feu fût entouré d’un tel nimbe. Et, chose combien étrange, que veut dire vraiment « semblait être venu du ciel » ? De quel ciel ? Non, il ne va absolument pas de soi que le feu soit considéré de cette manière – mais c’est justement comme cela qu’on le considère.

 Ici, l’hypothèse seule semble donner de la profondeur à la chose. Et on peut se rappeler comment notre poème des Nibelungen explique les relations étranges entre Siegfried et Brunehilde. À savoir que Siegfried semble avoir déjà vu Brunehilde autrefois. Or, il est clair que ce qui donne de la profondeur à cet usage est sa corrélation avec l’acte de brûler un homme. Supposons qu’il soit d’usage lors d’une fête que des
hommes montent à califourchon les uns sur les autres, comme dans le jeu du cheval, nous ne verrons là rien d’autre qu’une manière de porter un homme qui fait penser à un cheval et son cavalier ; mais si nous  savions qu’il fut d’usage jadis chez de nombreux peuples de prendre des esclaves pour montures et de célébrer ainsi montés certaines fêtes, nous verrions alors dans l’usage innocent de notre époque quelque chose de plus profond et de moins innocent. La question est celle-ci : est-ce que ce caractère, disons, funèbre est attaché à cet usage du feu de Beltane en lui-même, tel qu’il était pratiqué il y a cent ans, ou bien seulement dans le cas où l’hypothèse de sa provenance se vérifierait. Je crois que c’est évidemment la nature interne de l’usage moderne lui-même qui nous donne une impression funèbre, et les faits de nous connus à propos des sacrifices humains nous indiquent seulement la direction dans laquelle nous devons considérer l’usage. Lorsque je parle de la nature interne de cet usage, je veux dire toutes les circonstances dans lesquelles il est pratiqué et qui ne sont pas contenues dans le récit d’une telle fête, puisqu’elles ne consistent pas tant dans certaines actions caractéristiques de la fête que dans ce qu’on pourrait appeler l’esprit de la fête, dont on donnerait la description en décrivant, par exemple, le type de gens qui y participent, leur manière d’agir le reste du temps, c’est-à-dire leur caractère, le type de jeux auxquels ils jouent par ailleurs. Et l’on verrait alors que cet élément funèbre réside dans le caractère de ces hommes eux-mêmes.
 Page 619. (Ils mettent tous les morceaux de gâteau dans un bonnet. Chacun en tire, à l’aveuglette, un morceau. Celui qui tient le bonnet a droit au dernier morceau. Celui qui tire le morceau noir est la personne consacrée qui doit être sacrifiée à Baal…)
Quelque chose ici ressemble aux vestiges d’un tirage au sort. Et cet aspect lui confère une profondeur soudaine. On pourrait imaginer un gâteau contenant un bouton. Si nous apprenions par exemple que ce gâteau a été cuit à une certaine occasion, par exemple, à l’origine pour célébrer l’anniversaire d’un boutonnier, et que l’usage s’est ainsi maintenu dans la région, cet usage perdrait effectivement toute « profondeur », à moins que celle-ci ne réside dans sa forme actuelle. Mais on dit souvent en pareil cas : « cette coutume est évidemment très ancienne ». D’où sait-on cela ? Est-ce seulement parce qu’on possède des témoignages historiques sur ce genre de vieilles coutumes ? Ou bien est-ce pour un autre motif, un motif qu’on trouve par l’interprétation ? Mais, même si l’origine préhistorique de l’usage et l’enracinement dans un usage antérieur sont historiquement prouvés, il est pourtant possible que cet usage n’ait aujourd’hui plus rien du tout de funèbre, qu’il ne retienne rien de l’horreur de l’époque préhistorique. Peut-être n’est-il plus aujourd’hui pratiqué que par des enfants qui se servent de boutons pour rivaliser d’ardeur à cuire et à dévorer des gâteaux. La profondeur réside alors uniquement dans l’idée de cette origine. Mais celle-ci peut être tout à fait incertaine et l’on pourrait dire : « A quoi bon se soucier d’une chose aussi incertaine (comme une Sage Else qui regarderait en arrière)***. Mais ce ne sont pas des soucis de ce genre. – Avant tout : d’où vient la certitude qu’un pareil usage doit être très ancien (quelles sont nos données, quelle est la vérification) ? Mais avons-nous une certitude, ne pourrions-nous pas faire erreur et la recherche historique ne pourrait-elle pas nous convaincre d’une erreur ? Certainement, mais alors demeure toujours quelque chose dont nous sommes sûrs. Nous dirions alors : « Bon. Dans ce cas précis il se peut que l’origine soit autre, mais, de façon générale, l’origine est certainement préhistorique ». Et c’est dans ce qui pour nous est ici évidence que doit résider la profondeur de cette hypothèse. Et cette évidence est, encore une fois, une évidence non hypothétique, psychologique. Supposons en effet que je dise : la profondeur de cet usage réside dans son origine si celle-ci a bien été telle. Ainsi donc, ou bien la profondeur réside dans l’idée d’une origine de ce genre, ou bien la profondeur est elle-même hypothétique, et l’on peut seulement dire : si les choses se sont produites de cette façon, c’est une funèbre et profonde histoire. Je veux dire : le caractère funèbre, profond ne réside pas dans le fait que les choses se sont passées de telle manière pour ce qui est de l’histoire de cet usage, car les choses ne se sont peut-être pas passées ainsi ; ni non plus dans le fait qu’elles se sont peut-être ou probablement passées de cette manière, mais dans ce qui me donne une raison de supposer cela. Oui, d’où vient, d’une façon générale, le caractère profond et funèbre du sacrifice humain ? Est-ce que ce sont uniquement les souffrances de la victime qui nous impressionnent ? Toutes sortes de  maladies qui s’accompagnent d’autant de douleurs ne provoquent pourtant pas cette impression. Non, ce caractère funèbre et profond ne se comprend pas de lui-même si nous nous contentons de connaître l’histoire de l’acte extérieur ; c’est au contraire une connaissance intime en nous-même qui nous permet de réintroduire ce caractère.
 Le fait qu’on tire au sort avec un gâteau a aussi quelque chose de particulièrement terrifiant (presque comme la trahison par un baiser), et que cela fasse sur nous une impression particulièrement terrifiante a, encore une fois, une signification essentielle pour l’étude d’usages de ce genre.
 Lorsque je vois un usage comme celui-là, que j’entends parler de lui, c’est comme lorsque je vois un homme qui parle d’un ton rude à quelqu’un d’autre pour une affaire sans importance, et que je remarque, à son ton de voix et son visage, que cet homme peut être terrible le cas échéant. L’impression que je ressens alors peut être très profonde et extraordinairement sérieuse.
 Le contexte d’une façon d’agir.
 Les hypothèses sur l’origine de la fête de Beltane – par exemple – reposent sur une conviction : celle que de telles fêtes ne sont pas inventées par un seul homme, pour ainsi dire au petit bonheur, et ont besoin d’une base infiniment plus large pour se maintenir. Si je voulais inventer une fête, elle ne tarderait pas à disparaître ou bien serait modifiée de telle manière qu’elle corresponde à une tendance générale des gens.
 Mais qu’est-ce qui interdit de supposer que la fête de Beltane a toujours été célébrée sous sa forme actuelle (ou récemment disparue) ? On pourrait dire : elle est trop absurde pour avoir été inventée ainsi. N’est-ce pas comme lorsque je vois une ruine et que je dis : cela doit avoir été autrefois une maison, car personne n’élèverait un pareil tas de pierres taillées et irrégulières ? Et si l’on me demandait : d’où sais-tu cela ? je pourrais seulement dire : c’est mon expérience des hommes qui me l’enseigne. En vérité, même là où ils construisent vraiment des ruines, ils reprennent les formes des maisons effondrées.
 On pourrait dire encore : celui qui a voulu nous émouvoir par le récit de la fête de Beltane n’a pas eu en tout cas besoin d’exprimer l’hypothèse de son origine ; il n’a eu qu’à me présenter le matériau (qui a conduit à cette hypothèse) et ne rien ajouter. Alors peut-être dirait-on:  « Bien sûr, parce que l’auditeur ou le lecteur tirera de lui-même la conclusion ! » Mais doit-il tirer cette conclusion explicitement ? Et, aussi, d’une façon générale, la tirer ? Et qu’est-ce donc que cette conclusion-là ? Que ceci ou cela est vraisemblable ? Et s’il peut tirer lui-même la conclusion, comment la conclusion doit-elle l’impressionner ? Ce qui l’impressionne doit pourtant être ce que lui n’a pas fait. Est-ce, par conséquent, seulement l’hypothèse exprimée (qu’elle le soit par lui ou par d’autres) qui l’impressionne, ou bien déjà le matériau qui y conduit ? Mais à ce point ne puis-je pas tout aussi bien demander : lorsque je vois quelqu’un assassiné devant moi, ce qui m’impressionne est-ce simplement ce que je vois ou seulement l’hypothèse
qu’un homme est ici assassiné ?
 Mais ce n’est certes pas simplement l’idée de l’origine possible de la fête de Beltane qui entraîne cette impression, mais ce qu’on appelle l’énorme probabilité de cette idée. En tant qu’elle découle du matériau.
 De la manière dont la fête de Beltane nous est parvenue, c’est en vérité un spectacle, et semblable au jeu enfantin du gendarme et du voleur. Mais pourtant il n’en est pas ainsi. Car même s’il est entendu que la partie qui sauve la victime gagne, ce qui se passe, cependant, conserve toujours un surcroît de vivacité que la simple représentation ludique ne possède pas. Quand bien même d’ailleurs il s’agirait d’une représentation tout à fait sans chaleur, nous nous demanderions tout de même, inquiets : que veut dire cette représentation, quel est son sens ? Et elle pourrait alors, abstraction faite de toute interprétation, nous inquiéter par le seul fait de son absurdité propre. (Ce qui montre de quelle nature peut être le motif d’une telle inquiétude.) Si l’on donnait maintenant une interprétation innocente de cette fête : on tire au sort simplement pour avoir le plaisir de pouvoir menacer quelqu’un de le jeter au feu, ce qui n’est pas agréable ; la fête de Beltane ressemblerait alors davantage à un de ces divertissements au cours duquel un membre de la société doit endurer certaines cruautés, et qui, tels qu’ils sont, satisfont un besoin. Et cette explication fait perdre alors à la fête de Beltane tout mystère, même si celui-ci ne s’évanouit pas de lui-même dans la pratique et l’ambiance de ces jeux ordinaires comme les gendarmes et les voleurs.
 De la même manière, le fait que des enfants certains jours brûlent un bonhomme de paille, même si cela ne s’expliquait pas, pourrait nous inquiéter. Étrange, que ce soit un homme qu’ils doivent brûler solennellement ! Je veux dire : la solution n’est pas plus inquiétante que l’énigme.
 Mais pourquoi n’est-ce pas réellement l’idée seule (ou du moins, en partie) qui est censée m’impressionner ? Des représentations ne sont-elles donc point terrifiantes ? L’idée que le gâteau a servi autrefois à désigner la victime du sacrifice ne peut-elle pas me faire frémir ? L’idée n’a-t-elle rien de terrifiant ? – Il est vrai, mais ce que je vois dans ces récits, ils ne l’acquièrent pourtant que grâce à l’évidence, même celle qui ne semble pas leur être immédiatement liée – grâce à l’idée de l’homme et de son passé, grâce à toute l’étrangeté que je vois, que j’ai vue et entendue en moi et chez les autres.
 Page 640.**** 

 On peut très bien imaginer cela – et on aurait donné comme raison que les saints patrons tireraient sans cela l'un contre l'autre et qu'un seul pouvait diriger l'affaire. Mais cela aussi ne serait qu'une extension après coup de l'instinct.  

 Tous ces usages différents montrent qu’il ne s’agit pas ici de la dérivation d’un usage à partir de l’autre, mais d’un esprit commun. Et on pourrait soi-même inventer (imaginer) toutes ces cérémonies. Et l’esprit qui nous permettrait de les inventer, ce serait précisément leur esprit commun.
 Page 641. (… Dès qu’on avait rallumé le feu du foyer domestique avec le brandon, on y posait un récipient plein d’eau ; puis on aspergeait avec l’eau ainsi chauffée les pestiférés ou le bétail frappé d’épizootie.)
 L’union de la maladie et de la saleté. « Laver d’une maladie. »
 On dispose d’une théorie simple, enfantine, de la maladie quand on dit qu’elle est une saleté qu’on peut enlever en nettoyant.
 De même qu’il y a des « théories sexuelles infantiles », il y a, d’une façon générale, des théories infantiles. Mais cela ne veut pas dire que tout ce que fait un enfant est né d’une théorie infantile qui en serait la raison.
 Ce qui est juste et intéressant n’est pas de dire : cela est né de cela, mais cela pourrait être né de cette façon.
 Page 643. (… Le docteur Westermark a défendu vigoureusement la cause de la théorie purificatoire seule… Cependant l’affaire n’est pas si claire qu’elle nous autorise à rejeter la théorie solaire sans discussion.)
 Il est clair que le feu a été utilisé comme moyen de purification. Mais il est extrêmement vraisemblable que les hommes intelligents ont mis plus tard les cérémonies de purification en corrélation avec le soleil, même là où, originellement, elles n’avaient pas été pensées sous ce rapport. Quand une idée s’impose à un homme (purification-feu) et  une autre à un autre homme (feu-soleil), que peut-il y avoir de plus vraisemblable que le fait que les deux idées s’imposent à un seul homme. Les savants qui voudraient toujours avoir une théorie !!!
 La destruction totale par le feu, distincte de la rupture ou du déchirement, etc., doit avoir frappé l’homme.
 Même si l’on ne savait rien d’une union de ce genre entre la purification et l’idée du soleil, on pourrait supposer qu’elle apparût quelque part.
 Page 680. (… En Nouvelle-Bretagne, il y a une société secrète… Quiconque y entre reçoit une pierre de la forme ou d’un être humain ou d’un animal, et on croit que, de cette manière, son âme est attachée de quelque manière à la pierre.)
 « Soul-stone » ? (l’âme et la pierre). On voit là comment travaille une hypothèse comme celle-ci.
 Page 681. [(680 infra, 681) … On croyait que les pouvoirs maléfiques des sorcières et des enchanteurs logeaient dans la chevelure et que rien ne pouvait impressionner ces mécréants aussi longtemps qu’ils gardaient leurs cheveux. C’est pourquoi il fut d’usage en France de raser totalement les corps des personnes accusées de sorcellerie avant de les confier au bourreau.]
 Cela indiquerait qu’il y a ici au fond une vérité et non une superstition. (Il est facile, il est vrai, de tomber dans l’esprit de contradiction face au savant imbécile.) Mais il peut très bien se faire qu’un corps entièrement rasé nous induise en un sens à perdre le respect de nous-même (Les Frères Karamazov). Il n’y a pas de doute qu’une mutilation qui nous fait paraître à nos propres yeux indigne et ridicule peut nous dépouiller de toute volonté de nous défendre. Quelle gêne ressentons-nous parfois – ou du moins beaucoup d’hommes (moi) – par le fait de notre infériorité physique ou esthétique.


LUDWIG WITTGENSTEIN

* « Le loup du blé » : expression propre à l’Allemagne du Nord (Mecklembourg), qui désignait une sorte d’être mythique, un esprit de la fertilité, qui aurait demeuré dans les champs de blé. Pourchassé à la moisson, il se réfugiait dans la dernière gerbe (voir Frazer, Le Rameau d’Or, «L’esprit du blé comme animal », chapitre XLVIII). (N.d.T.)

** « La fête de Beltane » : dans les Hautes-Terres d’Écosse il était d’usage jusqu’au XVIIIe siècle d’allumer le premier mai des feux de joie appelés feux de Beltane. Ces vieilles cérémonies d’origine druidique évoquaient manifestement des sacrifices humains. On allumait un grand feu sur une éminence avec des moyens très primitifs (en frottant du bois de chêne par exemple). Ce feu était censé chasser les sorcières des champs et préserver gens et bêtes des épidémies. On faisait cuire ensuite un grand gâteau d’avoine, de lait et d’oeufs, qu’on partageait entre tous les participants. Un des morceaux était noirci (au charbon de bois par exemple) et celui qui le tirait au sort était menacé d’être jeté au feu et n’était sauvé qu’au dernier instant, ou bien devait sauter trois fois à travers les flammes. (N.d.T.)

*** « Comme une Sage Else qui regarderait en arrière » : allusion à un conte de Grimm (Kinder-und Hausmärchen, n° 34), dans lequel une jeune fille très sotte (« la Sage Else »), à peine fiancée, imagine de façon précise un malheur qui arrivera un jour à son futur enfant qu’elle pleure sur le champ. Wittgenstein dit « en arrière » car l’événement bien déterminé qui nous impressionne maintenant, bien qu’il soit éloigné et improbable (le sacrifice), se trouve dans le passé et non dans l’avenir. (N.d.T.)

**** « Les saints patrons...» : pour allumer le need-fire, le brandon qui devait à son tour allumer le feu de joie, il fallait être deux, pour tirer la corde enroulée autour de la baguette de bois dur. Or « on disait parfois que les deux personnes qui tiraient la corde du frotteur devaient toujours être frères ou du moins porter le même prénom » (Frazer, The Golden Bough, chapitre LXII, § 8). (N.d.T.)

 

Traduit par Jean Lacoste

© Éditions L’Âge d’homme, 1982

Josef Labor
piano quintet, op. 3

WRITING PHILOSOPHY AS POETRY :

LITTERARY FORM IN WITTGENSTEIN

“His disposition,” Bertrand Russell wrote of the young Wittgenstein in 1912 , “is that of an artist, intuitive and moody” (cited in Monk 1990 , 43 ). A similar judgment was made some fifteen years later by Rudolf Carnap in Vienna: His point of view and his attitude toward people and problems . . . were much more similar to those of a creative artist than to those of a scientist; one might almost say similar to those of a religious prophet or a seer. When he started to formulate his view on some specific philosophical problem, we often felt the internal struggle that occurred in him at that very moment, a struggle by which he tried to penetrate from darkness to light under an intense and painful strain.... When finally, sometimes after a prolonged and arduous effort, his answer came forth, his statement stood before us like a newly created piece of art or a divine revelation. (Monk 1990 , 244) And Wittgenstein himself, hoping, in 1919, to persuade Ludwig von Ficker, the editor of the literary journal Der Brenner, to publish his controversial Tractatus Logico-Philosophicus , remarked, “The work is strictly philosophical and at the same time literary” ( Monk 1990 , 177 ). What is it that makes Wittgenstein’s philosophical writing also—or perhaps even primarily— literary ? “What is it,” asks Terry Eagleton in the introduction to his own screenplay about the philosopher, “about this man, whose philosophy can be taxing and technical enough, which so fascinates the artistic imagination?” (Eagleton 1993, 5) The appeal is especially remarkable, given that Wittgenstein’s writing, in the Tractatus, as well as in the Philosophical Investigations and the various posthumously published collections of notes and lectures, is known primarily in English translation—translation that for those of us who are native Austrian German-speakers often seems to distort what are in the original colloquial speech patterns and conversational rhythms. This is especially true of Wittgenstein’s most obviously “poetic” work, Culture and Value , a collection of aphorisms and meditations on literary, religious, and anthropological topics, assembled from the philosopher’s notes by G. H. von Wright in 1977. In the translator’s note to the 1998 edition, Peter Winch admits that his original translation (1980 ) was problematic enough to warrant extensive revision.1 ( Winch 1998 , xviii–xix) But even this new version is characterized by translations like the following: Die Tragödie besteht darin daß sich der Baum nicht biegt sondern bricht. You get tragedy where the tree, instead of bending, breaks. (CV, 3) More accurately, this would read, “Tragedy occurs when the tree doesn’t bend, but breaks.” Or again, Die Religion ist sozusagen der tiefste ruhige Meeresgrund, der ruhig bleibt, wie hoch auch die Wellen oben gehen. Religion is as it were the calm sea bottom at its deepest, remaining calm, however high the waves rise on the surface. (CV, 61) But “sozusagen” literally means “so to speak,” not the coy “as it were,” and the “Meeresgrund” would not today be designated as the “sea bottom” but rather as the ocean floor, the stillness at whose deepest point is compared by Wittgenstein to the unshakability of true faith, impervious as that faith is to the passing religious fashions (the waves) of everyday life. Elizabeth (G. E. M.) Anscombe, the translator of the Investigations and much of the later work, is more faithful to the original but similarly misleading when it comes to Wittgenstein’s vernacular phrasing.2 The adjective “herrlich,” as in “Ist das Wetter heute nicht herrlich?” (“Isn’t the weather beautiful today?”) for example, is regularly rendered by the rather prissy “glorious.” “Reigenspiele” is oddly translated as “games like ringa-ring-a roses,” a name that overspecifies, since there are many other circle games (e.g. “A tisket, a tasket”) (PI §§21, 32). Or again, the proposition “Es ist uns, als müßten wir die Erscheinungen durchschauen ” (PI §90), “We feel as if we had to see through outward appearances”—a common enough state of mind—becomes the more abstract “We feel as if we had to penetrate phenomena.” Even in such ungainly translation, however, Wittgenstein’s writing has impressed its readers as decidedly “poetic.” But in what sense? In a well-known journal entry of 1934, reproduced in Culture and Value , Wittgenstein remarks: Ich glaube meine Stellung zur Philosophie dadurch zusammengefaßt zu haben indem ich sagte: Philosophie dürfte man eigentlich nur dichten. I think I summed up my position vis-а-vis philosophy when I said: philosophy should really be written only as one would write poetry. (CV, 28) These words, so difficult to render in English,3 accord with the frequent links made in Culture and Value between philosophy and aesthetics, for example, “The strange resemblance between a philosophical investigation (perhaps especially in mathematics<)> and an aesthetic one. (e.g., what’s wrong with this dress, what it should look like, etc . . . .” (CV, 29). But how the two are related, how philosophy is to be written only as poetry: this remains a puzzle, not just for Wittgenstein’s reader, but for the philosopher himself. Indeed, no sooner has he made the statement above than Wittgenstein adds somewhat sheepishly, “With these words, I was also acknowledging myself to be someone who cannot quite do what he would like to do” (CV, 28). And a few years later: “I squander untold effort to make an arrangement of my thoughts that may have no value whatever.” (CV, 33) This is not just false modesty. In its first “poetic” forays, Wittgenstein’s writing has a predilection for aphorisms—terse and often gnomic utterances—modeled, it has been suggested, on those of Schopenhauer (see for example Glock 2000), and, more immediately, on the maxims of Heraclitus. In Guy Davenport’s words: “The limits of my language are the limits of my world.” “The most beautiful order of the world is still a random gathering of things insignificant in themselves.” Which is Heraclitus, which Wittgenstein? “The philosopher,” says one of the Zettel, “is not a citizen of any community of ideas. That is what makes him a philosopher.” And: “What about the sentence— Wie ist es mit dem Satz —‘One cannot step in the same river twice’?” That Heraclitean perception has always been admired for its hidden second meaning. One cannot step. . . . it is not only the flux of the river that makes the statement true. But is it true? No, Wittgenstein would smile (or glare), but it is wise and interesting. It can be examined. It is harmonious and poetic.” (Davenport 1981 , 334)4 But unlike Heraclitus, Wittgenstein embedded his philosophical aphorisms into a network of “dry” logical and mathematical propositions of the sort “If p follows from q , the sense of ‘ p ’ is contained in that of ‘ q ’ ” (TLP 5.123). How to reconcile these two seemingly unlike modes of discourse? This was the problem the young Wittgenstein posed for himself, as we can see in the Notebooks 1914–1916 , composed during the First World War, sometimes in the midst of battle. On 6 July 1916, for example, Wittgenstein confided in his diary, “Colossal strain this last month. Have thought a lot about all sorts of things, but oddly enough, can’t make the connection with my mathematical train of thought.” (GT, 68)5 The very next day, however, he notes, “But the connection will be made! What cannot be said, can be not said.” (GT, 69) And a few weeks later, “Yes, my work has expanded from the foundations of logic to the nature of the world.” (NB, 79) How does such expansion work? In §4.46 and its sequelae in the Tractatus , Wittgenstein concerns himself with tautology : “the tautology [e.g., either it rains or it does not rain] has no truth-conditions, for it is unconditionally true” (TLP 4.461). Again (§6.12), “The fact that the propositions of logic are tautologies shows the formal— logical—properties of language, of the world.” Now consider the implications of the role of tautology in logic for a discussion of the word happy (glücklich). In the Notebooks , the word first appears in the entry of 8, July 1916 as part of a meditation on belief in God: I am either happy or unhappy, that’s all. It can be said: good or evil do not exist. He who is happy must have no fear. Not even of death. Only someone who lives not in time but in the present is happy. (NB, 74) The first sentence above is a tautology, although of a seemingly different kind from the mathematical and logical tautologies Wittgenstein has been discussing in earlier sections. And now tautology gives way to judgment: to be happy is to have no fear of death, in other words to live in the present, not the future. And so, after insisting that “Death is not an event in life. It is not a fact of the world,” Wittgenstein posits: In order to live happily I must be in agreement with the world. And that is what “being happy” means. . . . The fear of death is the best sign of a false, i.e. a bad, life. When my conscience upsets my equilibrium, then I am not in agreement with something. But what is this? Is it the world ? Certainly it is right to say: Conscience is the voice of God. For example: it makes me unhappy to think that I have offended this or that man. Is that my conscience? Can one say: “Act according to your conscience whatever it may be”? (NB, 75) But the meaning of “conscience” turns out to be as elusive as that of “happiness.” Indeed, the final line of this sequence suggests that all one can say is “Lebe glücklich” (Be happy!). And this bit of non-advice leads, in its turn, to the formulation of 29 July 1916, that “the world of the happy is a different world from the world of the unhappy”—a return to the tautological mode of 8 July 1916 that is picked up verbatim in Tractatus 6.43. The discourse now turns to good and evil and once again the issue of the will, but at the end of this section (NB, 78), we read yet again: The world of the happy is a different world from that of the unhappy. The world of the happy is a happy world. Can there then be a world that is neither happy nor unhappy? Can one transcend tautology? In his next entry (30 July 1916), Wittgenstein writes: Again and again I come back to this! Simply the happy life is good, the unhappy bad. And if I now ask myself: But why should I be happy , then this of itself seems to me to be a tautological question; the happy life seems to be justified, of itself, it seems that it is the only right life. (NB, 78) There seems, indeed, to be no further explanation of the happy life—only its assertion: But one could say: the happy life seems in some sense to be more harmonious than the unhappy. But in what sense? What is the objective sign of the happy, harmonious life? Here it is again clear that no such sign, one that can be described, can exist. This sign cannot be a physical, but only a metaphysical, a transcendental one. (NB, 78) There we have it. In circling round and round the word happy , the text cannot reach conclusion. When, some entries later (29 October 1916), Wittgenstein declares, “For there is certainly something in the conception that the end of art is the beautiful. And the beautiful is what makes happy” (NB, 86), we have not really gotten anywhere, for beauty, as he well knows, is just as elusive as happiness —it is here called “transcendent,” which is to say, indefinable. “What cannot be said, can be not said.” The Notebook entries on “happy” were made over a three-month period, and the reader may well wonder why variations on the original distinction between “happy” and “unhappy” are made again and again, both here and in the Tractatus . But repetition with slight permutation—a form of repetition reminiscent of Gertrude Stein or Samuel Beckett rather than of Plato or Heraclitus—is the key to Wittgenstein’s method here.6 Only by beginning again and again, to use Stein’s phrase, by reformulating a particular notion until it gradually manifests or reveals itself, can philosophy make any sort of progress. And “progress” is too strong a word here, for, as Wittgenstein puts it in a 1930 Lecture, “Philosophical analysis does not tell us anything new about thought (and if it did it would not interest us).” Rather, “Philosophy is the attempt to be rid of a particular kind of puzzlement.” (WL, 35, 1) In this case, it is only by circling round the proposition “The world of the happy is a happy world” that we begin to understand that happiness, man’s most persistent goal, cannot be defined or even specified. Nor is definition or specification necessary. When, for example, we read the famous opening sentence of Tolstoy’s Anna Karenina —“Happy families are all alike. Each unhappy family is unhappy in its own way”—we don’t stop to ask what Tolstoy means by the words “happy” and unhappy.” We know very well what is at stake; we also know that this novel is not going to be about happy families. But what makes a sentence like “The world of the happy is a happy world” an instance of Dichtung ? In a 1931 entry in Culture and Value , we read: Die Grenze der Sprache zeight sich in der Unmöglichkeit die Tatsache zu beschreiben, die einem Satz entspricht (seine Ubersetzung ist) ohne eben den Satz zu wiederholen. The limit of language manifests itself in the impossibility of describing the reality that corresponds to (is the translation of) a sentence without simply repeating the sentence. (CV, 13) And in Zettel, we read, “Knowledge is actually not translated into words when it is expressed. The words are not a translation of something else that was there before they were.” (Z §191)7 Poeticity , these statements suggest, depends upon the conviction that “language is not contiguous to anything else. We cannot speak of the use of language as opposed to anything else.” (WL, 112) For if one begins with the actual words spoken or written, word choice and grammar are seen to be everything. The variations on the proposition “The world of the happy is a different world from the world of the unhappy” are essential, not because they say anything “new”—they don’t—but because the very act of repetition and qualification, repetition and variation brings home to the reader, as to the philosopher-poet himself, the impossibility of defining happiness, even as its central function in our lives is clearly demonstrated. Indeed, unlike traditional aphorisms, Wittgenstein’s short propositions don’t really “say” anything. Or, to put it another way, what they “say” is enigmatic. “Death is not an event in life,” (TLP 6.4311), for example, is an arresting aphorism but not because it is true. For death (someone else’s) could certainly be an event in my life. And even the specter of my own death determines how I live, what I do. Wittgenstein’s sentences are thus characterized, not by their metaphorical force or their use of the rhetorical figures like antithesis and parallelism, but by what I would call their opaque literalism. The sentences say just what they say—no difficult words to look up!— but they remain mysterious, endlessly puzzling, enigmatic. In what context and to whom is it meaningful to say “The world of the happy is a happy world”? Isn’t it rather like saying, to quote a famous little poem, “So much depends / upon / a red wheel / barrow / glazed with rain / water / beside the white/ chickens”? And how do we move from one proposition to the next, the decimal system of the Tractatus constituting, as David Antin has so convincingly demonstrated (Antin 1998 , 151–6) , a framework that defies the very logic it claims to put forward? No Gaps in Grammar In Wittgenstein’s later writings, the propositional-aphoristic mode of the Notebooks and the Tractatus gives way to a rather different style. To begin with a representative passage, consider the famous analogy, early in the Investigations , between the language game and the game of chess (PI §30–§31): [End of §30.] One must already know something (or do something with it) in order to be able to ask its name. But what must one know? 31.When you show someone the king in a game of chess and say, “This is the king”, you are not explaining to him how the piece is used—unless he already knows the rules of the game, except for this last identification: the shape of the king. It is possible that he learned the rules of the game without ever having been shown an actual chess piece. The form of the piece here corresponds to the sound or the physical appearance of a word. But it is also possible that someone has learned the game without ever having learned or formulated the rules. Perhaps first he learned by watching quite simple board games and advanced to increasingly complicated ones. Here again one could give him the explanation “This is the king”—if, for example, one were showing him chess pieces of an unfamiliar design. But again, this explanation teaches him the use of the chess piece only because, as we might say, the place for it had already been prepared. Or even: we might say explanation only teaches him the use of the piece, when its place has been prepared. And in this case, it happens, not because the person to whom we give the explanation already knows the rules, but because, from another perspective, he already has command of the game.... Consider this further case: I am explaining chess to someone and begin by pointing to a chess piece and saying “This is the king. It can move like this, etc. etc.” In this case, we’ll say that the words, “This is the king” (or this one is called “king”) only provide a definition if the learner already “knows what a piece in a board game is.” That is, if he has already played other games or watched other people playing “with understanding”—and so on. Again, only then would he be able to ask the relevant question, “What is this called?”—that is, this piece in a game. We can say: only someone who already knows how to do something with it can meaningfully ask for its name. And we can also imagine a situation in which the person questioned answers, “You choose the name”, and so the questioner would have to take the responsibility for the whole thing. In this passage, the terse and enigmatic propositions of the Tractatus are replaced by what looks like a much more casual, free-wheeling discourse. Its central figure is the analogy between a given word and a chess piece: just as the meaning of the various chess figures—king, queen, pawn—depends entirely on their use in the game itself, so, Wittgenstein asserts in §43, contra the Augustinian theory of language as pointing system where “Every word in the language signifies something” (PI §13), that “ the meaning of a word is its use in the language .” Commentary on Wittgenstein’s passage often refers to the “chess metaphor” in the Investigations , but it is important to note that here and elsewhere, Wittgenstein’s figures are not full-fledged metaphors or even similes. Metaphor is by definition a figure of transference in which a can be substituted for b . In Shakespeare’s sonnet #73, for example, we read: That time of year thou mayst in me behold Where yellow leaves, or none, or few, do hang Upon the boughs that shake against the cold, Bare, ruin’d choirs were late the sweet birds sang. Here the identity of old age and the autumn of the year is complete; the metaphor, moreover, doubles over in line 4 as the bare branches “where late the sweet birds sang” become the “bare, ruin’d choirs” of medieval churches—perhaps the Gothic vaults of monasteries destroyed during the Reformation. The choristers (sweet birds) no longer sing in the empty church stalls (the tree branches). Wittgenstein’s figures of speech, on the other hand, always begin with the assumption that the analogy between a and b is only that—an analogy, useful for exemplifying one’s points in a philosophical discussion. The chess piece called the king cannot be substituted for a particular word or phrase in a discussion of language: we all know, in other words, that language is not really chess. Or consider the following locutions in Culture and Value : A new word is like fresh seed thrown on the ground of the discussion.(CV, 4) Compare the solution of philosophical problems to the gift in the fairytale that magically appears in the enchanted castle and when one looks at it outside in daylight, it is nothing but an ordinary piece of iron (or something similar).(CV, 13–14) Talent is a spring from which fresh water is constantly flowing. But this spring loses its value if it is not used in the right way.(CV, 20) The idea is worn out by now & no longer usable... in the way silver paper, once crumpled, can never quite be smoothed out again. Nearly all my ideas are a bit crumpled.(CV, 24) Language sets everyone the same traps; it is an immense network of well kept wrong turnings. . . . So what I should do is erect signposts at all the junctions where there are wrong turnings, to help people past the danger points.(CV, 25) My thinking, like everyone’s, has sticking to it the shriveled husks of my earlier dead thoughts.(CV, 27) Such proverbial statements, as Wittgenstein students have long remarked, are characterized by their homely, everyday wisdom, their common sense. Old ideas can’t be recycled any more than silver foil can be smoothed out again; outmoded thoughts are like shriveled husks; seemingly brilliant solutions to philosophical problems are like those fairy tale gift s that emerge in the harsh light of day as pieces of junk. Wittgenstein knows very well that the items compared are discrete, that words and phrases function only in specific language games. Now let us return to the chess passage in §31. Here, as throughout the Investigations, the author presents himself dialogically—as someone having a conversation with someone else. Typically, he begins with a question: here, at the end of §30, “But what does one have to know?” Question, exclamation, interruption, interpellation: even when, as in the Investigations , there is a written text, not a series of lecture notes recorded by others, Wittgenstein “does” philosophy by setting up everyday dialogues or interviews, as enigmatic as they are childlike. In the chess discussion, for example, Wittgenstein begins by positing that the explanatory sentence “This is the king” makes no sense unless the player already knows the rules of the game. But there are other possibilities. The interlocutor might have learned chess by watching, first simple board games and then more difficult ones. “This is the king” might refer to an unusual chess piece, one that doesn’t have the usual shape of the king. Or again, the sentence “This is the king” may be spoken by a master of the game to explain what move he is about to make. Or a non-native speaker who knows how to play chess may ask what this particular piece is called in the foreign country he is visiting. Is it all common sense? Yes and no. Each example appeals to our actual practices, to our reference to how we do things in everyday life. But precisely because we are so familiar with these practices, it is difficult to understand what they mean. It seems as if the exempla in §31 work up to the authoritative generalization in the penultimate sentence, “ We can say: only someone who already knows how to do something with a given piece can meaningfully ask for its name ”—a generalization that actually repeats the final proposition of §30 cited above, “One must already know something (or do something with it) in order to be able to ask its name.” Has the interim passage with its chess examples then made no difference in understanding, especially given that the final sentence— And we can also imagine a situation in which the person questioned answers, “You choose the name”, and so the questioner would have to take the responsibility for the whole thing —far from providing closure, opens up the debate for further possibilities? Consider what happens in §32: Someone coming into a foreign country will sometimes learn the language of the natives from ostensive definitions that they give him; and he will often have to guess the meaning of these definitions; and will guess sometimes right, sometimes wrong. And now, I think, we can say: Augustine describes the learning of human language as if the child came into a foreign country and did not understand the language of that country; that is, as if the child already had a language, only not this one. Or again: as if the child could already think , only not yet speak. And “think” would here mean something like “talk to oneself.” The continuity between §31 and §32 is at first elusive. Just when we think we understand that the word “king” in chess is meaningless unless we know how to play the game, Wittgenstein shifts ground and attacks the Augustinian theory of language as pointing system from a different angle. The new analogy—wonderfully absurd—is between a stranger in a foreign country and a child communicating within its own not-yet-learned language system. Is the child’s “thought” then like the foreigner’s native language, prior to the “new” language to be learned? The posited analogy is patently absurd, for what could that prior language possibly look and sound like? How does one talk to oneself without talking? As Wittgenstein puts it frequently, does a young child hope before it has learned the word “hope”? Analogies thus provide sometimes positive, sometimes negative reinforcement: in either case, they lead us to revise our previous understanding of this or that fixed notion. It is this processive, self-corrective, and even self-canceling nature of Wittgenstein’s propositions—their deployment of language as “a labyrinth of paths” (PI §82), their use of countless examples, anecdotes, narratives, and analogies—that gives the text its poetic edge. For the “naturalness” of its talk, its colloquial, everyday language and story-telling is everywhere held in tension with a set of larger assumptions that are as fixed and formally perfect as is the architectural design of the severely modern house Wittgenstein designed for his sister in Vienna. However much the individual exempla in the text are open for discussion and debate, the unstated axiom governing them is that “language is not contiguous to anything else,” and that accordingly, the meaning of a word is its use in the language. And the text enacts that theorem, presented as a non-theorem, at every turn. Showing , not telling , is the mode. Here the testimony of Wittgenstein’s Cambridge students is apposite. “His lectures,” Norman Malcolm recalls, “were given without preparation and without notes. He told me once he had tried to lecture from notes but was disgusted with the result; the thoughts that came out were ‘stale,’ or, as he put it to another friend, the words looked like ‘corpses’ when he began to read them.” (Malcolm 1984 , 23) Two other Cambridge students describe the performance as follows: At first one didn’t see where all the talking was leading. One didn’t see, or saw only very vaguely, the point of the numerous examples. And then, sometimes one did, suddenly. All at once, sometimes, the solution to one’s problems became clear and everything fell into place. In these exciting moments one realized something of what mathematicians mean when they speak of the beauty of an elegant proof. The solution, once seen, seemed so simple and obvious, such an inevitable and simple key to unlock so many doors so long battered against in vain. One wondered how one could fail to see it. But if one tried to explain to someone else who had not seen it one couldn’t get it across without going through the whole long story. (Gasking and Jackson 1967 , 50)8 In a literary context, the “exciting moments” described here are known as epiphanies. Suddenly, in such Wordsworthian “spots of time,” the object of contemplation becomes radiant, and we see into the life of things. Consider Wittgenstein’s late notebook entries published under the title On Certainty (Über Gewissheit).9 The basic subject of this little book is what one knows and how one knows it: the paragraphs numbered 300–676, written in the last months of Wittgenstein’s life, try to define the point when doubt becomes senseless—a question that is answerable only by referring it to actual practice. And here Wittgenstein’s examples are especially imaginative. 332. Suppose that someone, without wanting to philosophize , were to say, “I don’t know if I have ever been on the moon; I don’t remember ever having been there”. (Why would this person be so alien from us?). In the first place: how would he know that he was on the moon? How does he picture it to himself? Compare: “I don’t know if I was ever in the village of X.” But I couldn’t say this either if X were in Turkey, because I know that I have never been to Turkey. 333. I ask someone, “Have you ever been to China?” He answers, “I don’t know.” Here one would surely say, “You don’t know ? Do you have any reason to believe that perhaps you have ever been there? Have you for example ever been near the Chinese border? Or were your parents there at the time you were about to be born?”— Normally, Europeans do know whether they have been to China or not. 334. In other words; the reasonable person doubts such a thing only under such-and-such circumstances... 341... the questions that we raise and our doubts depend on the fact that some propositions are exempt from doubt, like the hinges on which these turn... 343. But it isn’t that we just can’t investigate everything and are therefore forced to be satisfied with assumptions. If I want the door to move, the hinges must be intact. 343. My life consists in that there are certain things I am content to accept. Here is the negative capability of the late Wittgenstein—the capacity, in Keats’s words, “of being in uncertainties, Mysteries, doubts without any irritable reaching after fact & reason”10 —a mental state closely allied to the moment of poetry. Of course, Wittgenstein suggests, one can always demand specification of a proposition to the point where there could be certainty, as in “2 X 2 = 4,” but, even in this case, “the spoken or written sentence ‘2 X 2 = 4’ might in Chinese have a different meaning or be pure nonsense” (OC §10). Not what a statement is but what one does with it is what matters. So, to use the hinge analogy above, if you want the door to move, the hinges must work. In everyday life we know quite well whether or not we have been to China or on the moon, just as we know that we have two hands and two feet without looking at them to check out the truth. “Ordinary language is alright.” (BB, 28) But Wittgenstein’s “ordinary language” is of course extraordinary. In the passage above (§§332–43) and throughout On Certainty , persuasion depends on the poet-philosopher’s astonishing rhetorical skill. Examples must be short and concrete; they must speak to the interlocutor’s everyday experience, using conversational speech patterns, reinforced by vivid analogies like that of words turned to corpses or worn-out ideas like crumpled silver foil. The exempla must meet the test of common sense; indeed, they must be so literal that they make us laugh. Even in our own age of moon exploration, the response “I don’t know” to the question, “Have you ever been on the moon?” is absurd. Indeed, the absurdity of many of Wittgenstein’s propositions shows their affinity to the joke, the riddle, or the tall tale, as these variants appear in the language game itself: “Imagine a language-game ‘When I call you, come in through the door’. In an ordinary case, it will be impossible to doubt that there really is a door” (OC §391). A child, presented with such a possibility, would either laugh or put forward an alternate game—for example, “Let’s pretend none of the things in this room exist.” And therein would lie a different language game, a different poetic act. The Right Tempo In the much-cited Preface to the Philosophical Investigations , Wittgenstein describes the method whereby he ordered the “remarks, short paragraphs, of which there is sometimes a fairly long chain about the same subject” into the larger structure of the book: After several unsuccessful attempts to weld my results together into such a whole, I realized I should never succeed. The best that I could write would never be more than philosophical remarks; my thoughts were soon crippled if I tried to force them on in any single direction against their natural inclination.—And this was of course connected with the very nature of the investigation. Namely, it forces us to travel over a wide range of thoughts, criss-cross [kreuz und quer], in all directions. . . . Thus this book is really only an album. (PI, Preface) An album is most typically a medley, a commonplace book or loose collection of disparate items, collaged together kreuz und quer , without much thought of the controlling structure. But despite this disclaimer, Wittgenstein’s “remarks” are the result of much more intensive dichten than is usually thought. Etymologically, the verb dichten comes from the adjective dicht (thick, dense, packed): dichten originally meant “to make airtight, watertight; to seal the cracks (in a window, roof, etc.)”—in other words, something like the Zen phrase “to thicken the plot.” Poets, indeed fiction-makers of all stripes, are those that make thick or dense, that pack it in. Again and again, in Culture and Value and related texts, Wittgenstein talks of the need for slow reading: Sometimes a sentence can be understood only if it is read at the right tempo. My sentences are all to be read slowly . (CV, 65) Thoughts rise to the surface slowly, like bubbles. (CV, 72) Of the sentences that I write down here, only the occasional one represents a step forward; the others are like the snip of the barber’s scissors, which must be kept in motion so as to make a cut with them at the right moment. (CV, 76) Raisins may be the best part of a cake; but a bag of raisins is no better than a cake; and he who is in a position to give us a bag full of raisins, cannot necessarily bake a cake with them, let alone do something better. I am thinking of [Karl] Kraus & his aphorisms, but of myself too & my philosophical remarks. A cake is not, as it were, thinned out raisins (CV, 76) The last remark here is especially telling. Aphorisms, so central to the Tractatus and earlier work, cannot in themselves make a poetic-philosophical discourse. If they remain discrete, like so many separate raisins in a bag, they fail to cohere into a fully-formed “cake.” But coherence, in this instance, is not a matter of linearity, of logical or temporal movement from a to b to c. For Wittgenstein, the criss-crossing of threads must be dicht—thick and dense—and, as in the case of lyric poetry, only slow reading can unpack the meanings in question. “My sentences must be read slowly .” The necessity, in an information age, of slowing down the reading process, was central to the thinking of many of Wittgenstein’s contemporaries—for example, the Russian avant-gardists Velimir Khlebnikov and Alexeii Kruchenykh: the term ostranenie (estrangement, defamiliarization) was always associated with slowing down the reading (or viewing) process in art. Duchamp’s concept of the delay, as in calling his Large Glass (The Bride Stripped Bare by her Bachelors, Even) a “delay in glass,” is another instance. To say “Philosophy must be written only as one would write poetry” is to be aware of the need for density and resonance—rather than logic and sequential argument—in the verbal construct. One of Wittgenstein’s most intriguing works in this regard is the “Remarks on Frazer’s Golden Bough ” (1936), first edited and published in 1967 by Rush Rhees.11 On the surface, this seems to be a rather loosely organized set of scattered “remarks”: it begins “One must start out with error and convert it into truth,” and then contains the isolated lyric line, “I must plunge into the water of doubt again and again” (PO, 119). Again and again is the key here: in what follows, Wittgenstein repeats, questions, challenges, exclaims, circling round and round the issue of Frazer’s misunderstanding of “primitive” religious practices in The Golden Bough. “One would like to say: This and that incident have taken place; laugh if you can” (PO, 123). Or, “What a narrow spiritual life on Frazer’s part! As a result: how impossible it was for him to conceive of a life different from that of the England of his time!” (PO, 125). And even more scathingly, “Why shouldn’t it be possible for a person to regard his name as sacred? It is certainly, on the one hand, the most important instrument which is given to him, and, on the other, like a piece of jewelry hung around his neck at birth.” (PO, 126–7) Only after pages of such “criss-cross” emotional commentary does Wittgenstein zero in on what is his central case: that if the vegetation ceremonies of the peoples in question are understood, not as opinions or beliefs, but as practices , their behavior will emerge as not so “primitive” after all: I read among many similar examples, of a Rain-King in Africa to whom the people pray for rain when the rainy period comes. But surely that means that they do not really believe that he can make it rain, otherwise they would do it in the dry periods of the year in which the land is “a parched and arid desert.” For if one assumes that the people formerly instituted this office of Rain-King out of stupidity, it is nevertheless certainly clear that they had previously experienced that the rains begin in March, and then they would have had the Rain-King function for the other part of the year. Or again, toward morning, when the sun is about to rise, rites of daybreak are celebrated, but not during the night, when they simply burn lamps. (PO, 137). And the essay now multiplies examples of similar misunderstandings on Frazer’s part, culminating in the assertion, “If they [the primitive people Frazer talks of] were to write it down, their knowledge of nature would not differ fundamentally from ours. Only their magic is different.” (PO, 141) “Remarks on Frazer’s Golden Bough ” was, of course, not intended for publication, at least not in the present form, and so our expectations of it are different from those we have of the Investigations . But when we remember that even the latter, his most “finished” work, was undergoing continual change between the time of its “completion” and Wittgenstein’s death in 1951,12 we can see that the formal constraints are quite similar. To insure that the reader will absorb them “slowly,” Wittgenstein’s sentences are paratactic and metonymic; they circle around a “point,” at first quietly, even casually, then with increasing deliberation, until the “meaning” of this or that argument suddenly crystallizes. From the gnomic aphorisms of the Tractatus to the “common-sense” analogies that multiply and spill over into the next paragraph in the Investigations and On Certainty , Wittgenstein’s writings enact their central motive: words and phrases can be understood only in their particular context, their use. Not what one says but how one says it is the key to doing philosophy. And that, of course, is what makes it poetry as well.

Marjorie Perloff, Stanford

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References

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Winch, Peter (1998). “Note by Translator,” in Ludwig Wittgenstein , Vermischte Bemerkungen: Eine Auswahl aus dem Nachlaß / Culture and Value: A Selection from the Posthumous Remains , rev. edn, ed. G. H. von Wright and Alois Pichler . Oxford: Blackwell. Wittgenstein, Ludwig (1961). Tractatus Logico-Philosophicus , trans. D. F. Pears and B. F. McGuinness . London: Routledge. —— (1965). The Blue and Brown Books: Preliminary Studies for the “Philosophical Investigations” , 2nd edn. New York: Harper & Row. —— (1967). Zettel , ed. G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright , trans. Anscombe . Berkeley: University of California Press. —— (1972). On Certainty , ed. G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright . New York: Harper & Row. —— (1979). Notebooks 1914–1916 , 2nd edn, ed. G. H. von Wright and G. E. M. Anscombe . trans. Abscombe . Chicago: University of Chicago Press. —— (1982). Last Writings on the Philosophy of Psychology , vol. 1, ed. G. H. von Wright and Heikki Nyman . 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Wittgenstein’s own last stay in Vienna (December 1949–March 1950), on the occasion of his sister Hermine’s death, coincided with Anscombe’s, and they evidently met two or three times a week, but he was himself so ill he may not have paid much attention to the actual translation process (see Monk 1990 , 562) . 3 Wittgenstein’s proposition, as I have noted elsewhere (Perloff 2004 , 53 n. 12) is all but untranslatable, because there is no precise English equivalent of the German verb dichten —a verb that means to create poetry but also, in the wider sense, to produce something fictional, as in Goethe’s Dichtung und Wahrheit , where fiction is opposed to truth. My own earlier translation: “Philosophy ought really to be written as a form of poetry ” ( Perloff 1996 , xviii and passim) is not quite accurate, since there is no reference to form of writing here. Peter Winch, whose first edition of CV renders Wittgenstein’s sentence as “Philosophy ought really to be written only as a poetic composition ,” revises it for the 1998 edition to read “Really one should write philosophy only as one writes a poem .” The word “poem” is misleading—Wittgenstein did not, after all, write poems—and perhaps the most accurate translation is David Schalkwyk’s: “Philosophy should be written only as one would write poetry” (2004 , 56). Or, to be even more colloquial, one can follow David Antin’s “One should really only do philosophy as poetry” (1998, 161). 4 The reference is to Wittgenstein’s 1933 note: “The man who said that one cannot step into the same river twice said something wrong; one can step into the same river twice” (PO, 167). 5 My translation: there is not yet an English translation of the Geheime Tagebücher. The methodological importance of this and subsequent passages in the GT was first noted by Antin ( 1998 , 154–5). 6 I discuss in Perloff 2002 Lyn Hejinian’s Wittgensteinian long poem “Happily” (Hejinian 2000 ), which plays further variations on the word happy and its cognates and shows how this kind of conceptual poetry works. 7 In German, this reads, “Das Wissen wird eben nicht in Worte übersetzt , wenn es sich äußert. Die Worte sind keine Ubersetzung eines Andern, welches vor ihnen da war.” 8 I owe my knowledge of this and related passages to David Antin ( 1998 , 160) . Antin’s own “talk pieces” are later instances of this Wittgensteinian paradigm. 9 The selection of notes and their numbering was made posthumously by the editors, not the author. 10 Keats 1982 , 43 . 11 In Philosophical Occasions . In their head note, the editors point out that the first bilingual book edition of this text (Retford: Brynmilll 1979) left out a considerable number of the remarks; “the extant editions disagree about what to include and what to leave out of Wittgenstein’s remarks” (PO, 116). There is, then, no definitive text of this essay. 12 See especially Last Writings on the Philosophy of Psychology , vols. 1 and 2. In these volumes, Part II of the Investigations is heavily revised and expanded.

Marjorie Perloff teaches courses and writes on twentieth and now twenty-first century poetry and poetics, both Anglo-American and from a Comparatist perspective, as well as on intermedia and the visual arts. She is Professor Emerita of English at Stanford University and Florence R. Scott Professor of English Emerita at the University of Southern California. She is an elected fellow of the American Academy of Arts and Sciences and the American Philosophical Society.

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